Афины представляют собой образец полиса, в котором политические принципы античной демократии получили наиболее последовательное и полное выражение. Реформы Клисфена явились решающей гранью в этом отношении: они нанесли удар безраздельному господству знатных родов и положили основу дальнейшего развития экклесии, совета пятисот, народного суда и т. д. Но это не значит, что социальные отношения предшествующего века исчезли бесследно, что они никак не сказывались в политической практике афинской демократии. Эта демократия, несмотря на ее радикальный характер, в некоторых отношениях оставалась консервативной, и демос долгое время сохранял обычаи, взгляды и политические нравы, унаследованные от общества доклисфеновского периода 51. Аттическая аристократия, вынужденная пойти на демократизацию государственного устройства, продолжала еще в течение нескольких десятилетий играть важную роль в политической жизни страны: из среды знатных родов,
составлявших городскую аристократию, выходили преимущественно как военные вожди, таки демагоги, которых выдвигал и поддерживал державный демос и которые направляли политику своего времени. Список родовитых политических деятелей, принадлежавших к демам городских триттий, который мы находим в работе Гомма 52, мог бы быть увеличен. Появление политических деятелей из другой общественной среды произвело сильное впечатление на современников и вызвало ожесточенные нападки, так ярко отразившиеся в древнеаттической комедии, в ее ненависти к «негодным» (πονηροί), которые осмеливаются выступать на политической арене, в ее сожалениях о прошедших временах, когда руководителями демоса были люди «благородные» и «доблестные».
Родовые традиции строго соблюдались и после установления господства демоса. По-прежнему Этеобутады оставались наследственными жрецами Афины и Посейдона в Эрехфейоне, по-прежнему Керики и Эвмолпиды обслуживали культ Деметры и Коры, Аминандриды были наследственными жрецами культа основателя Афин — змееногого Кекропа, а Эвпатриды — истолкователями сакрального права на службе Аполлона 53.
Знатные роды были издревле связаны с определенными культами, что повлияло на развитие богатой генеалогической традиции. Этот отпечаток прежних общественных отношений сказывался как в крупном, так и в мелочах: и в выборах ответственных должностных лиц, и в рассказе о том, как Кимон помогал гражданам своего дема (Лакиады), предоставляя в их распоряжение плоды в своем неогороженном имении (Αθ. π., 27,3), и в популярности, роскоши и безудержных тратах Алкивиада на коней и колесницы для состязаний в Олимпии, и в продолжавшем стойко держаться обычае при голосовании на черепках писать, если дело шло о представителе знатного рода, его имя и имя его отца, а не его демотикон 54.
Ввиду скудости и отрывочности данных источников общее изображение аттической знати VI — начала V в. до н. э. всегда будет страдать большими лакунами, но все же и те неполные сведения, которыми мы располагаем, позволяют сделать некоторые выводы.
Тепфер делит все знатные роды Аттики натри категории: 1) элевсинскую жреческую знать — 6 родов; 2) городские знатные роды — 11 родов и 3) сельскую знать — 41 род. Кроме того, он дает список патронимических названий демов, которые, по-видимому, произошли от названий знатных родов — 29 названий. Таким образом, всего получается 87 родов 55. Сведения о них очень неравноценны. Относительно некоторых из них дошли сравнительно многочисленные данные, рисующие их значение, культы, с которыми они были связаны, и деятельность членов рода, игравших ту или иную роль в политической жизни. О ряде других сохранились сведения о роде и его культе, но при этом мы не знаем ни одного из его членов. Наконец, относительно третьих — и это наиболее многочисленный разряд — ничего не известно, кроме названия рода, упоминаемого каким-либо поздним оратором, историком или лексикографом.
Аттическая знать VI в. живет преимущественно в городе, вожди различных группировок и их сторонники обычно являются αστοί. Как «горожане» они нередко в источниках противополагаются жителям сельских местностей, непривилегированным обитателям Аттики. М. С. Куторга, много занимавшийся ранней историей Афин, усматривал 56 «начало сословий» в противоположности между победителями и побежденными, согласно господствовавшей в его время теории (Нибур, Гизо, Ог. Тьерри). Тогда и возникает, по его мнению, государство, элементы которого содержатся уже в коленном устройстве. «Победители, эвпатриды заведовали делами правления, были жрецами, судьями (Plut., Thes., 25) и в противоположность демотам, имевшим постоянное место пребывания среди своих полей, жили в городе, кремле (Etym. М.: Ευπατρίδου οί αυτό τό άστυ οίκοΰντες; Str., VIII,
386) и даже считали позором оставаться навсегда вне оного (Od., XI, 187)» 57. Только эвпатриды и были в то время гражданами (πολΐται).
Хотя наши представления о времени появления государства в Аттике, условиях его возникновения и роли завоевания изменились, все же нельзя не отметить, что к той же мысли о совпадении для раннего периода понятий εύπατοΐδαι и άστοί пришла и западноевропейская наука XIX — XX вв.58 Можно ли, однако, найти подтверждение этой мысли в памятниках VI в. до н. э.?
Присмотримся к контексту известий, в которых упоминаются «горожане». Эти известия троякого рода: сообщения позднейших авторов (Геродот, Аристотель, Плутарх и др.), лирика VII — начала V в. и справочные сведения лексикографов римской и византийской эпохи.
Что касается авторов, то понятно, что для установления первоначального смысла термина αστοί что-то может дать лишь Геродот. Позднее первоначальное значение слова до такой степени стерлось (может быть, за исключением единичных случаев, обусловленных использованием древних источников), что едва ли анализ соответствующего термина у Аристотеля и Плутарха может содействовать уразумению словоупотребления в ранний период истории Аттики. В «Афинской политии» термин άστυ употребляется в следующих значениях: как противоположность Пирею (Άθ.π., 38,1; 38,4, 39,1; 19,2), как противоположность сельским местностям (полям, άγροί.— 16,5; 24,1) в связи с идеей о том, что переселение в город приводит к ухудшению земледелия, наконец, при описании территориального деления Клисфена (21,4). ’Αστοί — синоним πολΐται (Άθ.π., 26,3; 42,1).
У Плутарха также не приходится искать первоначальный смысл слова, но одно место в биографии Солона все же представляет большой интерес (гл. 29). Там говорится: «По отъезде Солона снова те, что в городе (et δέ έν άστει), подняли междоусобную борьбу». Это «снова» (πάλιν) с точки зрения Плутарха вполне уместно, так как он писал уже о междоусобной борьбе трех партий (гл. 13). Сопоставление этих двух глав позволяет лучше выяснить воп
рос об арене борьбы. В 13-й главе мы читаем: «После прекращения Килоновой смуты и удаления, как сказано, пораженных проклятием афиняне возобновили старинную междоусобную борьбу за государственный строй, причем сколько различий имела страна, на столько частей разделился и полис». Πόλις здесь имеет скорее значение «город», чем «государство», поскольку перед нами противоположность сельской местности и города (πόλις — γώρα). Партии в городе соответствуют частям хоры. Но если даже здесь имеется в виду «государство», а не город, то все же из всего изложения Плутарха видно, что ареной борьбы является город. Начальные слова 29-й главы да и все ее содержание служат подтверждением такого понимания (ср., например, попытку Солона примирить противников).
Обратимся теперь к Геродоту. У него термин άστοί, как правило, обозначает вообще граждан полиса или даже жителей восточного государства 59, а не только nobiles, привилегированную группу населения, знать, только и пользующуюся в государстве правами граждан. Это и естественно, так как ко времени жизни «отца истории» первоначальный смысл слова исчез и был, вероятно, забыт. Однако гражданство греческих полисов у Геродота не представляет чего-то однородного: употребляя термин άστός, автор во многих случаях прибавляет к нему эпитет — определение άνήρ δόκιμος или просто δόκιμος, δοκιμώτατος. Из 32 случаев употребления слова άστοί по отношению к греческим государствам в 11 мы встречаем это определение 60.
Кто же такие эти άνδρες δόκιμοι? Мищенко обычно переводил это выражение слов м «знатный», но это не только знатные, а и богатые граждане, составляющие высшую прослойку гражданства полиса 61. Это те, кого позднее Фукидид будет называть δυνατοί. К ним принадлежит, например, Аристодик, сын Гераклида, из Кум, отправленный вместе с некоторыми другими послами в Бранхиды и избранный последними для непосредственного
обращения к оракулу (Her., 1,158—159); Критобул, гражданин Кирены, дочь которого вышла замуж за египетского царя Амасиса (II, 181); Телесарх, очевидно, один из самых именитых гражден Самоса (III, 142—143); мантинеец Демонакт, приглашенный «посредником» (κατοφτιστήρ) в Кирену (IV, 161). К этой же категории граждан относится спартанец Анхимолий, предводитель войска, направленного против Писистратидов (V, 6.3); Гармокидес, предводитель тысячи фокидян, явившихся на помощь персам во время их похода в Грецию (IX, 17); Меланфий, командир 20 триер, отправленных афинянами на помощь восставшим ионийцам по просьбе Аристагора (V, 97); милетянин Пифагор, которому Аристагор поручил управление городом при своем отъезде из Милета (V, 126); Явфорб и Филагр, предатели Эритреи (VI, 101); Антипатр, сын Оргея, распорядитель угощения войска Ксеркса на острове Фасосе (VII, 118); наконец, Демокрит, командир триремы (VIII, 46).
В общем перед нами выступает определенный, и притом высший, круг греческого гражданства: командиры больших отрядов и военных кораблей, лица во главе посольства в Бранхиды, родственники царя, законодатели и правители городов и т. д. Эти люди конца VI — начала V в. действовали в иной обстановке, чем в начале и середине VI в., но они были нередко потомками и преемниками городской знати VI в. Употребление термина άστυ у Геродота не представляет чего-либо особенно своеобразного и будет рассмотрено ниже в связи с разбором известий о захвате власти Писистратом.
В стихотворениях Солона «горожане» (άστοί) упоминаются дважды. В одном случае (9,1—2) в стихотворении, являющемся, согласно Диогену Лаэртскому (1,49), ответом на слова сторонников Писистрата в совете о том, что Солон безумен. Поэт выражает убеждение, что «непродолжительное время» разъяснит его безумие гражданам, разъяснит, когда истина станет явной. Нет основания думать, что под гражданами здесь разумеется только знать.
Более спорно второе место (3,5 сл.). В начале этого произведения Солон утверждает, что «наш полис» (ср. 3,21: πολυήοατον άστυ) гибнет не по воле судьбы или богов, ведь у него есть заступница — дочь могущественного отца, Афина Паллада, но сами граждане хотят погубить великий город своим безрассудством, повинуясь деньгам.
И поэт продолжает: несправедливый разум у вождей демоса, которым предстоит из-за великой надменности терпеть много страданий. Мазаракья 62 справедливо замечает, что у Солона трудно определить точный смысл терминов άστοί и δήμος. Многочисленные исследователи усматривали контраст между ними и понимали άστοί в старинном смысле: именитые, знатные, эвпатриды — в противоположность плебеям. При этом приходится учитывать возможность двоякого чтения строки 6-й (χρήμασι, ρήμασι). Но если понимать άστοί в указанном смысле, то рассматриваемая фраза не увязывается хорошо с контекстом. Поэтому άστοί здесь имеют скорее общий смысл (cittadini). Но тогда необходимо принять и чтение ρή-μασι 63.
Нам думается, что Мазаракья прав, так как во времена Солона и тем более после него гражданство Афин не состояло уже только из знати. Совокупность άστοί и составляет демос. Это хорошо видно и из известных строк Феогнида, в которых он предупреждает о возможности появления тирана (Theogn., I, 39 сл.). Граждане (άστοί) ведь еще здравомыслящи, вожди же64 готовы впасть в великую разнузданность. Судьбу государства и у Солона, и у Феогнида решает городской демос. Как увидим (ниже), ему поэт противопоставляет бедняков (πενιχροί), печальную судьбу которых он так живо изображает.
Неясность значения термина άστοί отражает переходный характер отношений. Феогнид, например, говоря о силе денег, жалуется на то, что богатство смешало происхождение С5. Он предлагает Кирну не удивляться, что род граждан затемнился: ведь благородное смешивается с дурным. Но эти слова едва ли относятся ко всем гражданам, из контекста видно, что речь идет о благородных (άστός, έσθλός άνήρ): такой горожанин (άστός) женится из-за денег на женщине низкого происхождения (стк. 193: κακόττατριν). В этом контексте άστός тождествен έσθλός άνήρ или, если вспомнить Геродота, άνήρ δόκιμος. Таким образом, анализ значения термина άστός в произведениях политической лирики приводит к выводу: меняющееся
словоупотребление отражает меняющиеся, неустойчивые социальные отношения эпохи.
О том, что было раньше, дают некоторое представление лексикографы. Мы уже приводили определение άστοί в «Etymologicum Magmim», согласно которому εύπατριδαι — жители города. Это явление было связано с процессом объединения первоначально самостоятельных об-щип Аттики и усилением значения Афин. В историческую эпоху сохранились следы этой былой самостоятельности.
Взгляды по вопросу об объединении Аттики очень различны. В то время как одни исследователи считают возможным представить сравнительно подробную картину прошлого, выдвигая гипотезы относительно двенадцати древних общин и синойкизма Тесея, доказывая связь между литературной традицией, историей культов и результатами археологического исследования остатков микенской эпохи 66, другие 67 полагают, что страна обладала единством уже за много веков до Солона, и, самое большее, допускают самостоятельное существование двух общин (Элевсина и марафонского Тетраполиса).
Мы не предполагаем изучать отдаленное прошлое Аттики, которое в настоящее время представляется в связи с успехами археологического исследования совершенно иным, чем еще несколько лет назад. Для восстановления процесса древнейшего развития Аттики в свое время (до расцвета археологических исследовании) вещественные памятники привлекались, старинные культы тщательно изучались, генеалогическая традиция подвергалась анализу.
Во всех построениях, явившихся результатом исследования этого, в высшей степени разбросанного и сложного материала, остается много гипотетического. Одни и те же известия (например, сообщение Страбона, заимствованное у Филохора, и известие о том же в Etymologicum Magnum) оцениваются по-разному, но все же ясно, что как в литературной, так и в археологической традиции можно найти опору для обоснованных заключений, что полный
скептицизм по отношению к истории объединения Аттики и ее ранней социальной истории является неоправданным, поскольку следы былой местной самостоятельности (не только Элевсина и Тетраполиса) и некоторые моменты в истории знатных родов нашли отражение в источниках.
Наша задача представляется, однако, иной. Мы хотим напомнить несомненный факт сосредоточения частью или полностью знатных родов в городе и на прилежащей к нему территории. С этой точки зрения деление этих родов на сельские и городские представляется в значительной мере условным: члены как тех, так и других родов жили в городе и в этом смысле все они были «горожанами» (άστοί), хотя земельные владения одних находились в долине нижнего Кефиса и Илисса, а других — в более отдаленных частях Аттики.
В традиции имеются убедительные доказательства перемены родом или частью его места жительства и его расщепления в результате этого. Реформа Клисфена, прикрепившая наследственно гражданина к тому дему, в котором он жил во время проведения реформы, фиксировала это расщепление. Члены рода Аминандридов жили в 25 демах 68. Алкмеониды (сельский род) имели владения около Пэонид, жили в ближайших окрестностях Афин — в демах Алопека и Агрила, но некоторые члены этого рода оказались в других демах (тоже городской триттии), например в Ксипете (Калликсен, сын Аристонима ϋϋ). Этот процесс переселения отражается в мифах, преданиях, истории культов и в сообщениях лексикографов. Аттический род Кинниды, вероятно, первоначально жил и имел святилище около Гал Эксонских на побережье на южном склоне Гиметта. Позднее главная часть рода переселилась в долину Кефиса 70. Родиной Филаидов был Браурон на восточном берегу Аттики, но позднее они жили в городском деме Лакиады (Άθ.π., 27, 3). Культы и генеалогические легенды несомненно доказывают, что род Кефалидов, первоначально обитавший в Торике, в Паралии, позднее осел в окрестностях Афин 71 и основатель рода Кефал, царь Прасий, был признан сыном Кекропа. Скамбониды
(по-видимому, это был не только дем, но и род) прибыли в Афины с территории Триаса, а Эройады — из окрестностей Паллены 72. Таким же образом следует объяснить и тесную связь между родом Ликомидов, известнейший член которого Фемистокл был родом из дема Фреаррий в Паралии, и Флией в долине верхнего Кефиса 73.
Вместе с членами рода переселялись и родовые культы. Если попытку Корнеманна, стремившегося по размещению культов в Афинах восстановить историю синойкизма Аттики, и нельзя признать вполне удачной, то все же невозможно отрицать, что история культов и развитие генеалогических преданий теснейшим образом были связаны с политическим моментом — объединением Аттики и усилением центральной власти — и с моментом социальным — фактом переселения знатных родов в Афины и их окрестности. Таким образом, άστοί — это первоначально аттическая знать, осевшая в центральной долине Кефиса, хотя и происходившая из различных частей страны.
Когда Геродот, Аристотель и Плутарх рассказывают о столкновениях партий, то перед читателем рисуется картина борьбы в главном центре Аттики — Афинах. Вожди Педиэи, Паралии и Диакрии (а также и виднейший представитель элевсинского жреческого рода —- Калий) действуют и, по-видимому, пребывают (пока их не изгоняют) в городе. В различные моменты борьбы они покидают Афины, собирают деньги и живую силу в тех или иных демах или за пределами Аттики, но с единственной целью вернуться в город и получить там власть. Если Писистрат и Филаиды владели землями около Браурона, а Алкмеониды около Пэонид, то все же ясно, что они давно переселились в город, тесно с ним связаны.
Мы не можем не предполагать наличия известных связей или зависимости между отдельными знатными родами. Вопрос о том, опирались ли вожди партий на определенные прослойки населения, объединенные одним и тем же занятием, и тем более на различные классы, выяснится из
дальнейшего изложения, но можно сказать и теперь, что без поддержки более широких слоев населения, с одной стороны, и других знатных родов, с другой, они действовать не могли.
Вожди различных группировок в Аттике нередко обозначаются в источниках термином προστάτης. В V — IV вв. этот термин употребляется в юридической практике: простат — это патрон, покровитель метэка. Каждый из иностранцев, проживающих постоянно в Аттике, должен был иметь простата. Такого рода объяснение мы находим у Гесихия, согласно которому синоним προστασία — κυβέρνησις. Но какой смысл термин προστάτης имел в раннюю эпоху? Не может ли раскрытие этого смысла содействовать пониманию старинных социальных отношений в Аттике?
У Аристотеля впервые с этим термином мы встречаемся во второй главе «Афинской политии». Изобразив печальное положение гектеморов, автор замечает, что они до Солона личной кабалой гарантировали ссуды, Солон же явился первым «предстателем» демоса (του δήμου προστάτης; ср. 28,2). Клисфен также на четвертом году после изгнания тиранов стоял во главе народной массы (21,1). Он был вождем и предстателем демоса (ηγεμών ήν καί του δήμου προστάτης — 20,4), взявшего в свои руки управление. Но такие вожди и предстатели были не только у демоса: Гиппарх, сын Харма, был вождем и предстателем друзей тиранов (22,4). В последующее время предстателями демоса были Аристид, сын Лисимаха, и Фемистокл, сын Неокла (23,3).
Предстателями могли быть как отдельные лица, так и коллектив. Во главе изгнанников (уже после смерти Гиппия) стояли Алкмеониды (Αθ. π., 19,3). Ареопагиты стояли во главе государства (25,1) в течение 17 лет после нашествия Ксеркса, а затем, когда усилился демос (τό πλήθος), предстателем народа стал Эфиальт, сын Софрониска (25,1).
В главе 26-й автор «Афинской политии» пишет, снова употребляя термины προστάτης и ήγεμών, что «порядочные» (οί έπιεικέστεροι) не имели вождя, но во главе их стоял Кимон, сын Мильтиада. Таким образом, «вождь» и «предстатель» в «Афинской политии» не совсем одно и то же. По-видимому, первый термин указывает на положение в государстве — на сосредоточение власти в руках
данного лица 74, а второй — на положение этого лица как политического деятеля, на защитника или покровителя той части населения (δήμου, γνωρίμων и т. д.), простатом которс й он является.
Предстателем демоса был и Перикл (28,1). После его смерти государственные дела пошли гораздо хуже, по мнению Аристотеля (или, вернее, его источника). Тогда-то демос впервые взял себе в качестве простата человека, не пользовавшегося уважением среди «порядочных», между тем как в прежнее время демагогами были всегда «порядочные» 75.
Далее следует одна из самых любопытных глав «Афинской политии», в которой автор, развивая приведенное соображение об ухудшении ведения государственных дел, дает своего рода обзор политического развития Афин, начиная с Солона (28,2 сл.). Вторым предстателем демоса был Писистрат, позднее Клисфен. После него простатом демоса был Ксантипп, простатом знатных — Мильтиад, далее — Фемистокл и Аристид (Аристотель не указывает, во главе какой части населения стояли тот и другой), а после них Эфиальт (простат демоса) и Кимон (знатных), потом соответственно Перикл и Фукидид, сын Мелесия.
После смерти Перикла предстателем знати стал Никий, а демоса — Клеон, позднее — Ферамен и Клеофонт 76. Когда демократы заняли Пирей и Мунихию, то в городе избрали новую коллегию десяти из «лучших» людей. Во главе их стояли Ринон и Фаилл (38,3).
Таким образом, на протяжении изложения истории почти двух веков автор применяет для характеристики политической борьбы термин προστάτης. Эта борьба идет в основном между двумя сторонами: демосом и знатными, богатыми.
Этот же самый термин встречаем мы и в характеристике трех партий VI в. до н. э. (Αθ. π., 13), далее следует ηγείτο по отношению к Ликургу и εφ’ ή τεταγμένος по отношению к Писистрату; позднее Писистрат назван προστάτης τοΰ δήμου.
В «Политике» можно найти некоторые дополнительные сведения по вопросу о προστασία. В прежние времена, говорится там, общины были невелики, демос жил за пределами города на своих земельных участках, без отдыха занимался своей работой, и, таким образом, его «предстатели», если они обладали военными талантами, посягали на захват власти (V, 4, 5). Из этих слов положение представляется в следующем виде: демос — население хоры, προστάτης действует в городе. Он может выйти и из среды олигархов (V, 5, 1). На Книде олигархический строй пал потому, что демос, воспользовавшись враждой между знатными, выбрал себе из их среды простата и одержал победу (V, 5, 3).
Геродот применяет термины προστάτης, προιστάναι и к эллинам, и к скифам, и к персам 77, но общий смысл этого термина как обозначение вождя, которому добровольно повинуются, при этом остается 78. Очень ясно это значение выступает в противопоставлении мидийского царя Астиага и основателя персидского государства Кира (I, 107 сл.). Характеризуя Астиага, Геродот рисует типичный образ жестокого тирана. Астиаг из страха приказывает умертвить сына своей дочери, велит накормить Гарпага мясом его сына. Он жесток с мидянами (I, 123; 130), божество помрачило его рассудок; он приказывает распять магов, которые посоветовали ему отпустить Кира (I, 128). Наоборот, Кир — не тиран, но прирожденный царь. Он смел, находчив, доступен убеждению и пр. (I, 123; 126; 141). Самый блестящий среди своих сверстников, он пользуется их любовью. Противоположность между Астиагом и Киром — это противоположность тирана
и простата. Когда персы находились под господством мидян, они, найдя себе простата (т. е. Кира), стали стремиться к свободе.
Еще показательнее речь Мегабаза о Гистиэе (V, 23), упрекавшего Дария в неосторожности: вокруг города во Фракии, который построил Гистиэй, «живет множество эллинов и варваров, которые, признав его (Гистиэя), главенство над собой (οί προστάτεω έταλαβόμενοι), будут делать все, что бы он ни приказал им, днем ли, или ночью». Положение Гистиэя во Фракии, очевидно, иное, чем в Милете: здесь он тиран, во Фракии же — простат. Отличие второго от первого и заключается в том, что для тирана работают по принуждению, тогда как для простата делают все добровольно, повинуясь ему (ср. V, 78, где говорится, что афиняне, будучи порабощены тиранами, были нерадивы, как бы работая на господина). Заметим также, что у Геродота (и не только у него) главные магистраты полиса называются иногда όί προεστεώτες έν τησι πόλισι (IX, 41).
Сравнение словоупотребления Аристотеля и Геродота показывает, что было бы неправильно считать, будто общий смысл термина προστάτης всецело определялся понятиями и стремлениями историков и публицистов IV в. до н. э., которые изображали демос несамостоятельным, находившимся на поводу у представителей знати. Подобная тенденция несомненна в «Афинской политии», где говорится о «кормлении» (τροφή) демоса. Но целиком объяснить ею значение понятия «простат» невозможно (хотя бы термин и появился позднее), и в этом отношении известия Геродота имеют решающее значение. Простасия первоначально связана не столько с жизнью города Афины, сколько с жизнью населения хоры. Практика VI в. показывает, что во главе населения трех крупных областей Аттики стояли вожди, вышедшие из среды «горожан», и притом наиболее знатных родов. Отношения между простатом и соответствующей частью населения являются отношениями некоторой зависимости 79. Προσ
τάτης — это своего рода патрон, покровитель этого населения, защитник его интересов. В то же время он ведет борьбу с другими могущественными представителями знати, борьбу, в которой защищаемые им оказывают ему поддержку. Со своей стороны он старается помочь им. Кимон предоставлял свои владения в распоряжение граждан своего дема (см. выше). Писистрат, как простат уже всего демоса, снабжал бедняков деньгами, чтобы они могли добывать пропитание, занимаясь земледелием (Αθ. π., 15,2). С этой точки зрения Аристотель рассматривает и последующую государственную практику: простаты демоса (в частности Аристид) стремятся обеспечить демосу возможность легко зарабатывать пропитание (του δήμου τροφή).
Простат по отношению к населению, которому он покровительствует, играет такую же роль, как божественный Простат по отношению к верующим: последний был охранителем общины 80, ее покровителем и защитником. Но «предстатель» — не обозначение культовой должности, а термин социального характера. Из надписей более позднего времени мы знаем, что во главе культового объединения (филы или триттии) стояло должностное лицо, носившее титул архонта. Однако население данной территории, во главе которого стоял προστάτης, могло иметь общие первенствующие культы, которые в известной мере выражали единство этого населения.
Можно думать, что связи между простатом и населением соответствующей части страны установились в давние времена и что патронами были члены знатного рода, обитавшего в данной области. Однако одного этого, очевидно, недостаточно: знатные роды были многочисленны, а простатов было лишь три. Регионализм как таковой не решает вопроса. Необходимо попытаться поискать иные связи, обусловленные всем строем древнего общества, в котором господствовало религиозное сознание и в котором социальные отношения находили отражение в религиозной сфере. При том значении, которое имели культы в античной древности, едва ли возможно объяснять воз-
никновение и развитие тех или иных социальных или политических институтов в архаическую эпоху, оставляя в стороне вопрос о соотношении культов. Нам представляется вполне оправданным заключение, к которому пришел Зольдерс, стремясь изучить процесс синойкизма в Аттике: он счел необходимым в связи с этой задачей исследовать распространение культов в этой стране, а для этого составить возможно полный инвентарь сведений о них 81.
***
В исторической литературе существует некоторый разрыв между исследованием социальной и политической истории древней Греции и изучением ее религии. В то время как историки религии настаивают на великом значении для понимания истории греческого общества изучения культов, ритуала и религиозных верований, изучающие общественно-политическое развитие уделяют этим вопросам нередко недостаточное внимание, а главное — склонны рассматривать соответствующие явления в известном отрыве от социальных отношений и политической эволюции. С другой стороны, опыты установления тесной связи между различными сторонами жизни общества иногда оказываются не вполне удачными вследствие большой трудности объяснения явлений идеологического развития и возможности замены действительно исторического объяснения некоторой социологической конструкцией. Томсон, например, прав, рассматривая возникновение орфического движения в широком историческом контексте, но его тезис о возникновении представлений орфиков о жизни как темнице и о теле как могиле для души среди населения, занятого в рудниках, кажется совершенно неубедительным 82: едва ли можно так узко локализовать эти широко распространенные в различной среде идеи.
Ошибка Фюстель де Куланжа в свое время заключалась не столько в том, что он преувеличил силу античных религиозных верований в известный период, сколько в том, что он рассматривал эти верования как первичный фактор в истории греко-римского общества, что он не
видел их зависимости от структуры этого общества и от степени развития производительных сил. В новейшее время проблема неразрывной связи между культом и общественными отношениями была отчетливо поставлена М. Нильсоном 83, который хорошо показал на конкретном материале первостепенное значение греческой религии и мифологии в политической жизни. Рождение определяло место человека в некотором религиозном кругу с его богами и культами, обязанностями и взглядами на жизнь 84. Мифы служили аргументами в политических спорах, а объединение страны или основание нового города не могло произойти, не вызвав изменений и в религиозной области.
Некоторые формулировки Нильсона спорны и напоминают положения Фюстель де Куланжа. Можно согласиться с тем, что религия была связана с обществом, но едва ли с тем, что она «скрепляет» общество 85.
Материал, имеющий непосредственное отношение к рассматриваемым в настоящей работе вопросам, был привлечен в значительной мере в исследованиях Тепфера и Зольдерса. Труд Тепфера об аттических родах и поныне не утратил своего значения как собрание богатого фактического материала — множества данных, относящихся к генеалогии знатных родов и сохранившихся преимущественно в греческой легендарной традиции. Эту традицию автор искусно и тщательно исследует, приходя при этом нередко к интересным выводам о сравнительно позднем возникновении многих мифов в связи с политическими и военными событиями последующего времени. Критический подход к источникам, которые обычно содержат противоречивые, разновременные и различные по характеру сведения, составляет сильную сторону «Attische Genealogie».
Наряду с этим читатель не может не заметить отсутствия у автора попытки как-то увязать собранный и проверенный им материал с основными проблемами социальной и политической истории древней Аттики. Тепфер, например, подробно изучает происхождение Алкмеонидов, удачно опровергая некоторые установившиеся мнения 86, но, подойдя к вопросу о роли Алкмеонидов в ранней исто
рии Афин, ограничивается замечанием, что «политическое значение, богатство и враждебная по орошению к тирании направленность этого рода известны в их общих чертах и были как в древности, так и в настоящее время предметом более или менее панегирических соображений» 87. Говоря о роде Филаидов, автор упоминает об острой вражде между ними и победителем при Нисее, но на протяжении всего исследования мифической генеалогии Филаидов не ставит вопроса о реальной основе мощи этих представителей древнеаттической знати, которые «уже в раннее время направляли сильной рукой судьбы своего родного горорода» 88, и о причинах этой вражды.
Характерно, что книга Тепфера заканчивается на изложении сведений о малоизвестных аттических родах: автор не дает никаких обобщений на основании огромного, использованного им материала. Между тем в этом материале можно было бы подметить некоторые общие черты, которые нельзя не поставить в связь с тем, что нам известно о древнейшей социальной истории Аттики. Тепфер подвергнул обстоятельному анализу генеалогическую традицию отдельных родов, но не сделал общих исторических выводов, не дал картины развития этой традиции в целом, не связал полученных результатов с социальной и политической историей эпохи.
В книге Зольдерса «Die außerstädtischen Kulte u. die Einigung Attikas» в этом отношении мы обнаруживаем несколько другой подход. Автор также поставил перед собой задачу «инвентаризации» (в данном случае известий об аттических культах), но не ограничился ею и, хотя и в очень сжатой форме, наметил процесс объединения Аттики в связи с переселением и централизацией культов. Впрочем и у Зольдерса, как нам представляется, собранный им весьма ценный материал по истории аттических культов мог бы быть использован полнее для выяснения общественно-политических отношений в Аттике в ранний период ее истории.
В дальнейшем изложении мы исходили из мысли о том, что в доклисфеновской Аттике родовая знать играла еще
большую роль, чем в V—IV вв. до н. э. и что распространение культов, несмотря на все перемены в них, может содействовать пониманию отношений, сложившихся в далекую старину, но сохранившихся до известной степени и в VI в. Задача использования истории культов в этих целях, несомненно, трудна, но без попытки разрешить ее мы не можем двинуться ни на шаг в понимании интересующего нас периода.
Трудно думать, чтобы бурный процесс общественнополитического развития Греции в VI в. не получил отражения в религиозной области, чтобы в период господства родовой знати, ожесточенной социальной борьбы и полного объединения страны (при Писистрате) родовые, местные или государственные культы не были использованы в политических целях. Поэтому при рассмотрении положения и взаимоотношения знатных родов необходимо коснуться и этой стороны жизни общества, поскольку, наблюдая изменения в религиозной среде, мы можем сделать некоторые заключения и относительно социально-политической действительности.
Всякий, кто пытался разобраться в сложном комплексе греческих генеалогических сказаний или распутать клубок бесконечно разнообразных мифов и легенд, обычаев и пережитков хотя бы такой небольшой страны, как Аттика, с сомнением отнесется к возможности решения задачи, которая предстает перед нами. Эта задача — установление связи между культами отдельных местностей — может показаться безнадежной ввиду сложности истории этих культов. Как действительно определить, какие из культов являются в данной местности наиболее древними и существовали уже в микенскую эпоху, какие из них предшествовали образованию государства, какие получили общее значение или же, наоборот, были привнесены из центра? И тем не менее экскурс в область истории локальных культов представляется необходимым ввиду высказанных выше соображений.
Культы Аттики столь же многообразны, как и культы других областей древней Греции. В одном и том же деме нередко почитали несколько божеств, а в различных уголках Аттики и далеко за ее пределами чтили одного и того же бога или богиню с разными эпитетами и различного происхождения. В Ахарнах, например (правда, это один из самых крупных демов), существовали в греческую
(и римскую) эпоху культы Аполлона, хранителя путей (Άγυιεύς), Геракла, Афины Гигиеи, Афины Гиппии, Диониса Мельпомена (или Киссоса), Ареса, Асклепия, Ам-фиарая и Артемиды, причем ни один из этих культов не был особенно древним 90. В Керамейке существовали на сравнительно небольшой территории храмы и алтари Прометея, Гефеста, Гермеса, Геракла, богини Афины, Зевса Мория, Академа и, наконец, Гармодия и Аристогитона 91.
Иногда местный герой впоследствии связывался с общегреческим божеством, а еще позднее отождествлялся с ним. Развитие верований и сказаний о богах и героях носило сложный характер, и в настоящее время едва ли возможно разобраться в деталях этого процесса. Павсаний хорошо знал, что в демах существуют предания о богах, отличные от тех, которые приняты в городе 92. Политическое развитие должно было сильно отразиться на истории демов. История локальных культов уходит в глубь веков; они получили признание в разное время и имели неодинаковое политическое и социальное значение. Наглядный пример — культы Элевсина, возникшие в незапамятные времена, но включенные в официальный культ лишь после объединения Элевсина и Аттики, не ранее конца VII — начала VI в. до н. э. Помимо богов, в демах играл большую роль и культ героев, в частности культ предков — основателей поселений 93.
Многие культы Аттики (как и других областей Греции) существовали уже в микенскую эпоху, как, например, культ Афины или Деметры. Но для понимания истории VI в. существенным является выяснение не столько происхождения того или иного культа, сколько его значения: был ли этот культ поздним наслоением, и притом не связанным с древней социальной структурой, или же, наоборот, он настолько сросся с социальной организацией (родом, фратрией, территориальной общиной), что они представляют собой неразрывное целое.
Могли быть сравнительно поздние культовые организации, как, например, псевдогенос Salaminioi, воспроиз
водившие, тем не менее, строго традиционные черты организации рода, не отличавшиеся в этом отношении от старинных γένη. Саламинии были переселены с острова Саламина после его завоевания при Писистрате (незадолго до 560 г.). Они, как и другие известные нам роды Аттики, принадлежали к зажиточной части населения острова. Для поселения им была отведена территория в Сунии. Их культовый центр находился в Мелите: там было святилище Эврисака, героя-покровителя Саламина — Эврисакейон, там происходили собрания членов рода 94. Интересно, что и после реформы Клисфена Эврисакейон остался местом собраний Саламиниев и членов филы Эантиды. Это было сделано, по-видимому, для дальнейшего укрепления связи между Афинами и Саламином. Но фила Эантида, как и фила Кекропида, в состав которой входил дем Мелита, по своим триттиям и демам не имели никакого отношения к роду Саламиниев, их триттии были расположены совсем в других частях Аттики, чем Суний (Эантида: дем Фале-рон — городская триттия, демы Марафон и др.— Паралия, Афидна и др.— Месогейя). С Эантидой род Саламиниев был связан лишь через героя-эпонима, происходившего с острова. Это и понятно, так как триттии, как известно, были распределены между филами по жребию. Сохранив в неприкосновенности традиционные культовые и родовые связи, Клисфен лишил их прежнего политического значения и создал новые политические единицы по образцу прежней родовой организации (выбор покровителей-эпонимов фил по указанию дельфийского оракула, культы триттий и демов, принцип наследственности демотикона).
В дальнейшем мы приведем некоторые данные о родовых культах 95 и сопоставим их с культами тех демов, которые составляли в VI в., согласно выводам первой части этой главы нашей работы, древнюю Паралию и Педиэю.
Присматриваясь к данным относительно культов отдельных родов, мы можем подметить известную связь между этими культами и позицией соответствующих родов в афинском обществе. Представители рода Этеобутадов,
одного из самых знатных родов, к которому принадлежал и Ликург, сын Аристолаида, вождь педиэев, были наследственными жрецами культа Посейдона. Мифический предок этого рода, Б утес, был сыном Борея и потомком аттического царя Эрехтея, первоначально тождественного с Посейдоном 96. Какие бы изменения ни были внесены в более позднее время в генеалогическую традицию Бутадов, связь рода с Посейдоном является древнейшим элементом этой традиции. Страбон в описании Афин (IX, 1, 16) приводит слова Гегесия: «Вижу акрополь и знак там огромного трезубца» (в Эрехтейоне). Павсаний упоминает соленый источник Посейдона (I, 24, 3), а в другом месте сообщает, что при входе в Эрехтейои есть один алтарь, на котором приносят жертву, согласно предсказаниям оракула, Посейдону и Эрехтею, другой — героя Бутеса и третий — Гефеста. Фила Эрехтеида позднее имела жреца Посейдона и Эрехтея 97.
И в Аттике, как и в других областях Эллады (Аркадии, Коринфе, Кирене), культ Посейдона был связан с культом богини Афины и Деметры 98. Женщинам из рода Бутадов принадлежала наследственная почетная должность жриц Афины 99. В мифах отразилась древняя связь культов богини-покровительницы Аттики и Посейдона, например, в рассказе о споре обоих божеств из-за этой страны 100. Также сохранялась и в позднейшее время связь между культами Посейдона и Деметры.
Бутады искони жили в плодородной долине Кефиса и Илисса 101, и в их роду свято поддерживалось предание об их автохтонности. Культ Посейдона нашел отражение и в гербах знати VI в. до н. э. Животными Посейдона были бык и конь, и их изображения мы находим неоднократно на щитах и монетах VI в.102
Мы не можем ввиду чрезвычайной фрагментарности источников определить, какие роды стояли близко к Бутадам, но некоторые указания в этом отношении, как нам
кажется, дают распространение культов, генеалогии и местообитание рода. Род Фиталидов, так же как и Этеобутады, был связан с культами Посейдона, Зевса и Деметры. Но, как показал Тепфер 103, связи с культами Зевса и Деметры не были очень древними. Герой же и царь Фитал — эпоним рода — был первоначально Посейдоном 104, культ которого распространился из Трезен в Аттику, божеством растительности, как показывает самое его имя 105 (эпитет Посейдона в Трезене). По дороге в Элевсин, недалеко от Кефиса, находился «сад Фитала». Род Фиталидов играл немаловажную роль в рассказах о Тесее 106. Члены этого рода первые приветствовали радушно Тесея и совершили его «очищение», а после возвращения Тесея с Крита и гибели его отца Эгея в волнах Эгейского моря Фиталиды стали заботиться о принесении жертв последнему. Заметим, что и Эгей был первоначально тождествен с Посейдоном. Все указывает на исконную связь рода Фиталидов с культом этого божества.
Кроме акрополя, культ Посейдона существовал в Колоне 107, в Лакиадах 108, Элевсине, в Аграх у р. Илисса 109, где на самой вершине холма был жертвенник Посейдона Геликония и храм Матери-Земли. Культ Посейдона в Аграх древнего происхождения110. Фарнелл думает, что его принесли ионяне из Бэотии при заселении Аттики. Мы находим также этот культ на западном побережье Аттики в Эксоне, недалеко от Галимунта 111, в Пирее, Сунии и Фалероне 112. Таким образом, культ Посейдона встречается преимущественно в самом городе, в демах городских триттий и в немногих демах Паралии (клисфеновской). Но что касается последних, то культ Посейдона в Эксоне (которая находилась по соседству с территорией городской части), по-видимому, не очень древнего происхождения. Конечно, ни о
каком резком разграничении не может быть речи, когда мы говорим о связях, выражавшихся в мифах и генеалогиях. Но все же показательно, например, что демы доклисфенов-ской Паралии — Анафлист и Сфетт — в генеалогической традиции связаны также с Трезеной (как и Эксона) — их эпонимы были выходцами из этого города 113,— но культа Посейдона мы в них не находим.
На территории города и его ближайших окрестностей существовали и другие родовые культы. С «долиной» и Акрополем издавна был связан знатный род Бузигов, к которому принадлежал Перикл 114. Их мифический предок Бузиг — древнейший покровитель земледелия. Бузиги, подобно Этеобутадам, были наследственными жрецами государственного культа, но не Посейдона, а Зевса 115 и Афины. Сакральные функции по отношению к культу Зевса, покровителю города (Ζευς Πολιεύς) 116, выполняли члены рода Тавлонидов. Род Праксиергидов был связан с культом Афины Агравлы, имевшим известное социальное значение; об этом свидетельствует клятва, которую ежегодно приносили афинские эфебы 117. Род этот и его культовые традиции продолжали существовать и в очень позднюю эпоху. К нему принадлежала, например, жрица Агравлы в первой трети III в. до н. э., сестра Главка и Хремонида, хорошо известных политических деятелей Афин времени Хремонидовой войны.
Из рода Аминандридов выходили наследственные жрецы Кекропса, основателя Акрополя. У Афидантидов, обитавших в долине Кефиса, были божества общие с богами Бутадов.
В этой связи следует коснуться и вопроса о жреческих родах Элевсина. Элевсин был долгое время самостоятельной общиной; это нашло свое выражение и в легенде о войне Элевсина с Афинами при царе Эрехфее и Эвмолпе 118, и в чеканке Элевсином монеты. Но объединение обоих поселений и установление политического господства
Афин в конце VII в. не привели к какому-либо ущербу для элевсинского культа. Культ Деметры и Коры, существовавший задолго до объединения Афин и Элевсина и первоначально лишенный мистических элементов, получил государственное значение и сочетался с культом богини земледелия Акрополя и прилежащей долины. Идея автохтонности, как правильно заметил Тепфер 119, естественно связана с почитанием хтонических божеств. Включение элевсинских культов в афинские, вероятно, было облегчено и фактом социальной однородности старинных жреческих родов Элевсина и знати долины Кефиса. Мысль об этой однородности встречается иногда и в суждениях ученых нового времени относительно политических группировок в Аттике в VI в.120 Эвмолп, основатель в традиции рода Эвмолпидов и зачинатель элевсинского культа, был в генеалогических легендах связан с исконным аттическим культом Посейдона, сыном которого он считался. В Элевсине был сооружен храм Посейдона «Отца» 121. Керики и другие элевсинские жреческие роды продолжали в течение веков играть значительную роль в государственном культе. Их социальная позиция была, вероятно, сходна с позицией Эвмолпидов.
***
В других частях Аттики получили большее распространение иные культы, чем те, которые были наиболее древними в равнине в собственном смысле слова и в Элевсинской долине. В этом отношении особый интерес представляют родовые культы древней Паралии. Главную роль среди знатных родов, имевших отношение к Паралии, играли Алкмеониды, а в области культа наибольшее внимание привлекает почитание Аполлона Пифийского.
Происхождение и характер этого божества, его многообразные функции и значение в религиозной жизни греков всегда вызывали большой интерес у исследователей. Одни (Фарнелл) полагали, что перед нами культ, принесенный в Элладу его служителями — таинственными гипербореями — с севера из Македонии и Иллирии, другие (Грозный, Нильсон, Виламовиц-Меллендорф) принимали
восточное происхождение этого культа — из Малой Азии. Впрочем, для интересующих нас в этой работе вопросов имеет значение не это отдаленное прошлое сребролукого бога, но скорее характер и распространение его культов в Аттике VI в.
М. Нильсон в одной из глав «Истории греческой религии» 122 дал блестящую картину сложной и напряженной религиозной жизни VI в. до н. э., обрисовал тесное переплетение в ней различных, иногда противоречивых психологических моментов. Культ Аполлона существовал во многих местностях и отличался различным характером. Первоначально бог охоты, покровитель скотоводства и земледелия, бог солнца и пр., он превращается в рассматриваемый период в божество, регулирующее систему нравственных и общественных отношений, неусыпно наблюдающее за тем, чтобы человек не возомнил о себе, но во всем соблюдал принцип μηδέν άγαν и в случаях нарушения привычных норм поведения исполнял все требования культа. Особенное значение имел Аполлон как бог, требующий и дарующий очищение, необходимое, если была пролита кровь, и от человека, виновного в ее пролитии, отступались сородичи и соплеменники. Пусть это очищение имело внешний характер, но для той эпохи и такое требование имело великое значение, поскольку дело шло о признании ценности человеческой жизни 123.
Дельфы именно в религиозно-нравственном отношении приобрели огромный авторитет и оказывали действенное влияние на отношения между полисами и внутри них. Но культ Аполлона в Аттике был ионийского происхождения. Он проник с Делоса, другого главного центра этого культа, на восточное побережье Аттики, а затем и далее в глубь страны. Оба центра — и Дельфы и Делос — сыграли крупную роль в экономической, политической и культурной жизни Аттики этого времени. Ежегодно афиняне совершали торжественное паломничество на остров Делос, посылали туда корабль из Прасий, гавани на восточном побережье 124. Как и другие полисы, они постоянно обращались за предсказаниями и советами к Пифии.
Культ Аполлона в Аттике, являясь общеаттическим и государственным культом (Аполлон Отеческий—Πατρώος — почитался во всех демах 125), в то же время был связан с определенными местностями, в которых жили те или иные знатные роды. Поэтому мы считаем необходимым прежде всего напомнить о тех знатных родах, относительно которых до нас дошли сведения, что они имели отношение в культу Аполлона, и именно Аполлона Пифийского. На первом месте здесь следует назвать род Алкмеонидов.
Сейчас едва ли кто будет сомневаться в том, что Алкмеониды были одним из самых знатных родов Аттики. Спор по этому вопросу между Зауппе, настаивавшим на демократическом характере этого рода и основывавшимся при этом на известном месте (XVI, 25) речи Исократа, где говорится о предках Алкивиада, и Фишером, не сомневавшимся в том, что Алкмеониды принадлежали к эвпатридам, давно можно Считать решенным в пользу второго126. В сообщениях источников об Алкмеонидах мы находим указания на типичные черты высшей аттической знати VI в.: гордость своим происхождением, богатую генеалогическую традицию, связывавшую род с легендарными героями далекой старины, богатство и пышность, участие в общегреческих состязаниях и победы на них 127, деятельность по поддержанию и развитию того культа, с которым род был связан особенно тесно, дружественные отношения с другими государствами, греческими и негреческими, и обмен услугами.
Земельные владения Алкмеонидов находились поблизости от дема Пэониды, у южного подножья Парнеса, на склоне Гиметта — в демах Алопека и Агрила, а также у моря — в Галимунте128. Неподалеку в горах была и крепость Лейпсидрий, хотя ее точное местоположение еще не установлено. Это то самое укрепление, которое должно
было служить опорным пунктом Алкмеонидам и другим изгнанникам при их попытке низвергнуть власть Гиппия. Попытка, как известно, кончилась полным разгромом противников тирании, о чем сохранилось поэтическое воспоминание в известном сколии (Αθ. π., 20, 5).
Алкмеониды были вождями Паралии в борьбе трех партий, но местность, о которой только что было сказано, никак нельзя отнести к Паралии. В VI в. Пэониды скорее входили в состав Педиэи, так же как и Галимунт. После реформы Клисфена большая часть Алкмеонидов оказалась в деме Алопека городской триттии филы Антиохиды (X). Следовательно, где бы ни было первоначальное место обитания Алкмеонидов, они, как и другие знатные роды, уже давно осели на территории поблизости от города (в Алопеке). По соседству с их владениями в деме Пэониды жили члены и другого знатного рода, от имени которого получил название этот дем,— род Пэонидов. Были ли у Алкмеонидов имения на юге, в Паралии,— неизвестно, но характерно, что драгоценным источником богатства— рудниками Лавриона — овладели не они, а Писистрат, владения которого были по соседству — в Брауроне.
Гораздо более определенны данные о внешних связях Алкмеонидов: их огромное состояние традиция связывает с отношениями с Лидией, с «цветущими богатством» Сардами. Геродот в очень образной и занимательной, но, несомненно, анекдотической форме иллюстрирует эту мысль (Her., VI, 125). Лидийский царь Крез предложил Алкмеону (за услуги, оказанные последним) взять себе все золото, которое тот сможет унести на себе. Далее следует красочный рассказ, как Алкмеон насыпал золото в широкие складки своей одежды, которую он надел для этого случая, в обувь, в волосы и даже в рот и в таком виде, еле передвигаясь, вышел из царской сокровищницы. Едва ли можно присоединиться к утверждению Э. Мейера, что эта легенда «очевидно» свидетельствует о торговле, которую вели Алкмеониды с Лидией 129. Согласно Геродоту, со стороны Креза это было воздаяние Алкмеону за то, что тот оказал помощь лидянам, которые были отправлены из Сард в Дельфы, и принял живое участие в этом деле.
Связям с Дельфами Алкмеониды были обязаны в зна
чительной мере своим обогащением и влиянием. Уже Алкмеон, побывав на Востоке, предводительствовал афинянами, как это было отмечено в дельфийских записях, во время Священной войны 130, вероятно, не как стратег, но как полемарх. Во время двукратного изгнания Алкмеониды пребывали в Фокиде и там чеканили свою монету, так же как и Этеобутады 131. Там они собирали деньги и живую силу, чтобы двинуться против тирана в Афинах. Особенно тесными их связи с Дельфами делаются после выполнения подряда по постройке (после пожара) Дельфийского храма 132. Пифия становится орудием в их руках, направленным против Писистратидов. Отношения Алкмеонидов и Дельф тем более стоит отметить, что Алкмеониды были отягощены тяжким преступлением (έναγεις): на них лежало проклятие за святотатство, совершенное по отношению к приверженцам Килона. Проклятые в своем отечестве, они, очевидно, получили очищение от бога, в компетенцию которого входило дарование этого очищения.
Прежде чем переходить к другим аттическим родам, связанным с культом Аполлона, мы должны остановиться на политической позиции Алкмеонидов в VI—начале V в.
Фишер в середине XIX в. нарисовал подкупающую на первый взгляд картину их эволюции (стр. 9, прим. 4). По его мнению, Алкмеониды выступают сначала на политической арене как естественные представители господствующей знати против притязаний демоса и тирании. Позднее они становятся сторонниками умеренного правления, выразителями интересов Паралии. Наконец, Клисфен встает во главе «народной партии» (Volkspartei), в которой, якобы, объединились как паралии, так и диакрии 133. В этой эволюции Фишер видел обычный путь народных вождей из аристократии, вынужденных идти далее, чем они первоначально намеревались. С этой концепцией, навеянной, возможно, событиями 1848 г. в Германии, согласиться нельзя: она построена на аналогии с партиями середины XIX в., источники не подтверждают ее. Мы говорили уже, что нет основания считать население
Паралии VI в. преимущественно торговым и ремесленным. Содержание политической программы трех партий было привнесено писателями более позднего времени. Алкмеониды были одним из самых знатных родов Аттики, отличавшимся от других не столько по; своим целям или позиции по отношению к демосу или даже по своей тактике, сколько по своим внешним связям, по источникам их богатства и влияния. До того момента как Клисфен, «побеждаемый гетериями», решил привлечь на свою сторону демос, нет никаких свидетельств о демократической или хотя бы либеральной тенденции в их политике. Даже их ненависть к тирании приходится считать условной. Мегакл, теснимый междоусобными раздорами (Her., 1,60), пошел на соглашение с Писистратом, которое расстроилось из-за личных осложнений, а не из-за принципиальных соображений (Her., I, 61). И позднее Алкмеониды хотели свергнуть Писистрата и Гиппия не по этим мотивам, а как соперников в борьбе за власть.
После смерти Писистрата, в 527—514 гг., положение старинных аристократических родов в Афинах изменилось, они имели возможность принять некоторое участие в управлении. Гиппий первоначально, по-видимому, вел примирительную политику по отношению к ним. До нас дошла надпись с именами архонтов 20-х годов VI в.134: в 526/5 г. архонтом был Гиппий, в 524/3 — Мильтиад, в 525/4 — Клисфен, будущий законодатель 135. Таким образом, последний, возможно, еще в правление тирана вернулся из изгнания и даже занимал одну из высших должностей. В связи с этим известием получает иное значение и сообщение об одной из «хитростей» (μηχανή) Алкмеонидов, столь горячо опровергаемое Геродотом, а именно, будто после Марафонского сражения персам был дан предательский сигнал щитом, когда они уже сели на корабли. В Афинах обвиняли в предательстве Алкмеонидов. Геродот считает это подозрение неосновательным, так как они были «ненавистниками тиранов» 136.
При раскопках в Афинах 137 было найдено много
остраконов с именем Алкмеоиида Калликсена, сына Ари-стонима. Большая часть их сохранилась, вероятно, от остракизма 482 г. до н. э. Особенный интерес представляет один черепок (№ 32), на котором, помимо имени, читается ...οδοτες. Издатели восстанавливают [hοπρ]οδότες и связывают этот нелестный эпитет с действиями Алкмеонидов во время Килоиовой смуты. Нам представляется более вероятным связать его с сравнительно недавними событиями — войной с персами, а именно с версией о том, что сигнал персам был дан Алкмеонидами. Соответствует ли действительности или нет эта версия,— особый вопрос, но наличие остракона с таким эпитетом, свидетельствует о том, что Алкмеониды не занимали какой-то принципиальной политической позиции, но скорее действовали соответственно политической ситуации в данный момент 138.
Мы видели, как тесно на протяжении всего VI в. были связаны Алкмеониды с культом Аполлона Пифийского и с Дельфийским оракулом 139. Следует обратить внимание на распространение этого культа в Аттике. Уже М. Нильсон отметил, что мы находим его преимущественно в прибрежной полосе 140. Но стоит рассмотреть соответствующие (в общем отрывочные) данные источников более подробно и в связи с вопросом о территории Паралии VI в., которую мы пытались определить выше.
Как бы ни решать вопрос о происхождении культа Аполлона, представляется вероятным, что этот культ распространился в Аттике с восточного ее побережья. В частности, известно, какую роль играл в этом отношении марафонский Тетраполис. С этого побережья, через Прасии ежегодно отправлялся корабль на священный остров Аполлона. В Марафоне совершалась ίεροσκοπία этой феории. В одной же из четырех общин Тетраполиса, в Ойное, было святилище Πύθιον, в котором происходила ίεροσκοπία в связи с феорией в Дельфы 141. Особая связь Тетраполи
са с Дельфами подтверждается надписями позднейшего времени (SIG3, II, 541, 637). В Прасиях был храм Аполлона: о нем Павсаний упоминает в связи с приношениями (άπαρχαί) гипербореев (Paus., I, 31,2). Эти приношения далеким путем через Скифию и Малую Азию прибывают в Прасии, а оттуда их афиняне отправляют на Делос. Еще далее к югу, в деме Потаме, где при Клисфене жила ветвь рода Ионидов, находилась могила Иона (Paus., I, 31,3), который якобы был военачальником афинян во время их войны с элевсинцами. Как верно заметил Тепфер, первоначальный культ естественно искать там, где традиция помещает гробницу героя. Ион, согласно одной версии предания, был сыном Ксуфа, правителя Тетраполиса; согласно другой, он сын самого Аполлона и Креусы, зачавшей его в пещере под Акрополем 142. Там были найдены надписи афинских архонтов с посвящениями Аполлону (Ύπακραίω). Ион — родоначальник ионян, а Аполлон в Аттике считался «отеческим» богом (’Απόλλων Πατρώος).
Кефала, дем к югу от Прасий, и Торик, еще далее к югу, связаны с легендой о царстве Кефала (см. выше, стр.104 сл.) и вместе с тем с культом Аполлона 143. Родовое святилище рода Кефалидов, первоначально обитавших в Паралии, находилось на склоне Эгалея. Павсаний сообщает, что там почитали Афину, Деметру и Кору и Аполлона, но что лишь культ Аполлона являлся исконным (Paus., I, 37, 6). Таким образом, здесь мы имеем перенесение культа в связи с переселением рода в город или его окрестности. Культ Пифийского Аполлона у подножия Акрополя был принесен переселенцами из марафонского Тетраполиса 144. Также можно думать, что культ Аполлона во Флии (пригородная область) был перенесен с юга. Культы Флии находились в ведении знатного рода Ликомидов, а первоначальным их местообитанием, вероятно, был дем Фреаррии в южной Паралии (ср. Plut., Thes., 15). Можно также считать установленным, что культ Аполлона в Аграх около Афин в долине Илисса проник сюда из Южной Аттики.
В Паралии, недалеко от Прасий, в Мирринунте, относительно которого не сохранилось в литературных источниках известий о культе Аполлона, тоже была найдена надпись с посвящением Пифийскому Аполлону, первой половины IV в. до н. э. Возможно, что надпись эта принадлежит историку Ксенофонту 146. Издатели надписи допускают, что камень был занесен из соседнего дема Эрхии, но в данном случае это не имеет особого значения, поскольку оба дема расположены в доклисфеновской Паралии.
Имеются также данные о культе Аполлона еще в двух демах этой части Паралии — Тейтрасе и Китерре.
На западном побережье Аттики культ Аполлона мы обнаруживаем в деме Анафлист, где были найдены надписи с упоминанием Аполлона 146, и в Ламптрах. Но особенно интересны сведения относительно рода Киннидов, являвшихся наследственными жрецами культа Аполлона.
Конечно, мы не хотим сказать, что культ Аполлона Пифийского был ограничен Тетраполисом, Паралией и теми пунктами в городе и пригородной области, куда его перенесли выходцы с побережья. Имеются известия о существовании храмов и культа Аполлона и в демах клисфеновской Месогеи: Ахарнах (Paus., I, 31, 6), Икарии, Плотее, куда этот культ проник, вероятно, из Тетраполиса 147. Но в целом демы Паралии с культом Аполлона все же являются наиболее многочисленными, а самый культ в них наиболее древним. Паралия (VI в). — это та область, из которой он был перенесен в Афины и некоторые другие части Аттики.
Может быть, не будет слишком смелым на основании приведенного материала предположить, что этот факт и та роль, которую в деятельности Алкмеонидов играли их отношения к культу Аполлона 148, до некоторой степени были связаны друг с другом, что на простасии Алкмеонидов по отношению к Паралии отразилась не только территориальная близость, но и общность культа.
* * *
Вопрос о социальной опоре Писистрата и его религиозной политике представляется еще более сложным, чем попытка уяснить социальный характер и культовые связи Алкмеонидов. Мы уже указывали, что Геродот противопоставляет Писистрата как вождя партии гиперакриев «на словах» простатам Паралии и Педиэи. Это противопоставление едва ли можно объяснить различием целей, тем, что Писистрат стремился к захвату власти, а у двух других вождей цели были якобы иные. На это нет никаких указаний в источниках, в частности, как мы видели, нет оснований идеализировать политику Алкмеонидов. Да и Солон в своих произведениях не проводит различия между вождями, которых он так резко упрекает в стремлениях к корыстным целям. В обстановке растущего недовольства демоса произволом знати и усиления его стремлений к улучшению своего положения происходила борьба знатных родов за власть, а не столкновение каких-либо различных политических программ, как это изображает позднейшая историческая традиция.
Поэтому необходимо и при рассмотрении деятельности Писистрата исходить не из оценки его личности, не из того, что перед нами «величайший из всех государственных деятелей, каких только дали Афины» 149, даже не из результатов его правления, поскольку обстановка менялась, а вместе с тем менялась и политика правящих кругов, но из изучения условий, которые позволили ему захватить и укрепить власть, из тех немногих, но ценных свидетельств о ходе борьбы, которые содержат источники.
В этих источниках 150 почти нет указаний на поддержку Писистрата диакриями, жителями определенной местности, за исключением известий о той роли, которую в истории тирании играл Марафон. Селтман убедительно доказал решающее значение, которое в возвышении Писистрата имело использование серебряных и золотых рудников, сначала Лавриона, позднее Пангея. Эти рудники явились прочной базой его богатства, и, даже когда он вынужден был покинуть Аттику, возможность использования фракийских приисков оказалась достаточной компенсацией
за утрату Лавриона 151. Писистрата обычно считают, на основании известий, которые были подробно разобраны в первой главе, вождем Диакрии, другие 152 пришли к выводу, что как он, так и Филаиды принадлежали к знатным родам Паралии, третьи 153 полагают, что он не принадлежал к знати.
На основании приведенных выше (стр. 51) слов Геродота мы можем предполагать, что у Писистрата не было таких связей с Диакрией, какие были у Мегакла и Ликурга с Паралией и Педиэей. Если мы попытаемся наметить реальные территориальные связи Писистрата, о которых сообщают источники, то оказывается, что это преимущественно прибрежная полоса (часть паралии, но в позднейшем смысле слова) 154: Лаврион, из которого Писистрат черпал свои доходы, Браурон, его родина, Марафонская долина, где он высадился, когда намеревался вновь захватить власть в Афинах и куда стали стекаться его сторонники. Едва ли он решился бы произвести высадку в области совершенно чуждой, где население встретило бы его враждебно или равнодушно. (Не случайно, что и Гиппий позднее высаживается с персами также у Марафона.) Далее — македоно-фракийское побережье. Став тираном, он завоевывает Сигей в области проливов, контролирует Херсонес. Прочными, по-видимому, были связи Писистрата с ионийскими центрами Эгейского моря — Наксосом, Делосом, Эретрией на Эвбее. Лигдамид с острова Наксоса привел ему войско и оказал денежную помощь. В свою очередь позднее Писистрат помог ему стать тираном Наксоса. Эретрия служила местопребыванием Писистрата, когда он готовился к походу на Афины.
Таким образом, в то время как базой для Алкмеонидов во время их изгнания являлись Фокида и Дельфийский храм, как центр денежного могущества и морально-политического влияния, для Писистрата такой базой служила не бедная Диакрия, а рудники Пангея и ионийские острова. В истории возвышения Писистрата играют решающую роль вовсе не «горцы», а стража, набранная из горожан, которую предоставил ему демос: «дубинщики», ко
торые восстали вместе с ним и захватили акрополь (см. выше, стр. 52).
У Геродота ясно выступает противоположность между обитателями города (άστυ) и населением демов. Выдавая Фию за богиню Афину, Писистрат направляет глашатаев в город. Тотчас молва об этом распространяется по демам, но и «горожане» уверовали, что перед ними богиня. Позднее Писистрат, готовясь к третьему (решающему) захвату власти, выступает вместе со своими сыновьями в поход из Эретрии с наемниками из Аргоса и с Лигдамидом. Когда они расположились в Марафоне, к ним пришли (Геродот отмечает это прежде всего) их приверженцы из города, другие же стекались из демов. О демах здесь говорится вообще, а не специально о Диакрии: это были те, «которым тирания была дороже свободы» (I, 62). Противниками Писистрата выступают также «афиняне из города» 1б5. Отсюда, конечно, не следует, что городские сторонники Писистрата были сплошь или по большей части фетами 156, указания на которых в источниках полностью отсутствуют, за исключением общей характеристики партий у Плутарха. Если нельзя думать, что термин άστοί обозначает у Геродота в данном контексте только городскую знать, то тем более нет основания считать их поденщиками.
Другая реальная сила, которую Писистрат мог использовать в решающий момент, это его связи с другими государствами. Помимо Лигдамида, ему помогали Аргос, приславший наемников, Фивы и другие полисы, которым Писистрат раньше оказал услуги (Her., I, 61).
Если Писистрат в тот или иной момент пользовался поддержкой демоса (мы имеем в виду известия об организации стражи, о въезде в Афины с Фией и в особенности некоторые выражения в стихотворениях Солона, написанные, по-видимому, под влиянием опасения возникновения тирании или после ее установления — Sol., 8; 10), то считать его защитником интересов демоса не приходится. Такую поддержку обеспечили себе позднее и Алкмеониды. Не видно также, что тиран стремился опереться на демократические слои и в других полисах. В Эретрии он пользовался сочувствием всадников, т. е. крупных земле
владельцев (Αθ. π., 15,2). Фивы были тогда аристократическим государством, так же как и Аргос. О сравнительной узости социальной опоры Писистрата, по крайней мере в начале его борьбы за власть, свидетельствует и объяснение, которое мы находим у Геродота, первоначально кратковременного господства Писистрата и последующего «укоренения» тирании: решающее значение автор при этом придает не поддержке демоса или, тем более, населения Диакрии (об этом у него нет ни слова), но наемникам и денежным ресурсам (Her., I, 64).
Тирания Писистрата, не являясь по своему социальному характеру чем-то новым и радикальным, имела большое значение в политическом развитии Афин, в процессе окончательного оформления государства и объединения страны, в борьбе против родового строя; она подготовила политическое господство демоса. В противоположность прежним предводителям отдельных группировок, Писистрат стал «простатом» всего демоса, хотя и лишенного еще власти. Временное прекращение распрей среди знати, чеканка общегосударственной монеты, установление должности судей по демам, городское строительство, перемены в сфере государственного культа — все это представляется важным шагом вперед по сравнению с прошлым. И все же тирания продержалась недолго. Ее падение нельзя объяснить тем, что Гиппий стал с течением времени проводить жестокую политику, тогда как Писистрат управлял скорее «в духе гражданского равноправия, чем тиранически» (Αθ. π., 16,2). Тирания как победа одного из знатных родов не была прочной. Во всяком случае характерно, что Гиппий, чувствуя эту непрочность своей власти, ищет опоры (в 527—514 гг.) не у демоса, но старается обеспечить себе поддержку знати — Алкмеонидов и Кимонидов (см. выше, стр. 144).
Мы не можем указать для Писистрата культ, который был бы связан с определенной областью, и это понятно: Писистрат, очевидно, не занимал такого положения по отношению к населению более или менее определенной территории, как Мегакл или Ликург по отношению к Паралии или Педиэе. В этом отношении он являлся своего рода homo novus, не мог опереться на длительные традиции, хотя по своему происхождению и принадлежал к знати.
В Брауроне и Марафоне существовал древний культ
Артемиды (Paus., 1,33), который был перенесен в Акрополь. Когда это произошло? Обычно это событие относят ко времени тирании Писистрата. Лепер решительно высказался против такого взгляда и, кажется, не без основания. «Посвящение новой богине,— писал он,— довольно обширного священного участка без храма (по крайней мере каменного) на самом Акрополе гораздо более соответствует отдаленнейшей старине, когда еще было на Акрополе свободное место для пришлых богов, чем VI веку» 1δ7. Но если даже Писистрат и содействовал так или иначе развитию культа Артемиды, то все же этот культ совершенно отходит на задний план в религиозной политике того времени перед культом Афины. В данной связи необходимо вернуться к легенде о Фии, к этой самой, пожалуй, своеобразной «хитрости», которую придумал Писистрат. Э. Мейер в свое время высказал убедительную мысль, что перед нами здесь типичная рационализация легенды. Писистрата привела на Акрополь сама божественная покровительница города: эту идею, вероятно, широко пропагандировали сторонники Писистрата. Но в сознании уже ближайших поколений, притом с такой ненавистью относившихся к тирании, эта идея не укладывалась, и представление о том, что власть была вручена Писистрату самой Афиной, превратилось в представление о «хитрости», придуманной тираном 1б8.
Действительно, все правление Писистрата проходит под знаком служения Афине — не как покровительнице рода Писистрата (его род, впрочем, нам и не известен) или родового культа, который стал с течением времени общегосударственным, но как защитнице всего государства. Самым убедительным доказательством этого являются монеты, на которых со времени Писистрата появляются голова Афины и сова159, изображения, ставшие позднее, несмотря на лютую ненависть демоса к тирании, символами афинской демократии. В 566 г. архонтом Гиппоклейдом из дема Филаидов впервые были организованы Великие Панафинеи. Это, вероятно, тот самый Гиппоклейд, о неудаче которого во время сватовства к Агари-
сте, дочери сикионского тирана Клисфена. сохранился такой живой рассказ у Геродота. В 566 г. влияние Писистрата было уже очень велико, и едва ли дело обошлось без его участия, тем более что Гиппоклейд был по своему происхождению его земляком 160. Во всяком случае Писистрат и его сыновья приложили много усилий, чтобы придать блеск этому празднеству.
Нильсон отрицал «особую религиозную политику» афинской тирании, считая, что Писистратиды как всякое правительство использовали религию в своих целях и следовали обычаям отцов 161. Думается, что хотя последнее положение верно, но одного его еще недостаточно. В VI в. религия еще слишком тесно связана с политикой. Дело не только в хитроумном использовании религии в политических целях, но и в той силе, которую она имела над умами современников, а может быть, и самих политиков этого времени. Поэтому для историка не может быть безразличным характер важнейших государственных культов.
Хотя происхождение культа Афины уходит далеко в прошлое, в минойскую эпоху, и вооруженной богиней дворцов она стала, по мнению Нильсона, уже в воинственный микенский период, тем не менее характерно, что статуя воинственной Афины с колеблющимся копьем и поднятым щитом 162 и подобные же изображения на амфорах, являвшихся наградой на Панафинеях, ведут свое начало лишь с эпохи Писистрата. Афина, давшая ему власть над Аттикой, — это не покровительница земледелия, по своему характеру и функциям напоминающая Деметру, но воинственная защитница государства, оплот его мощи и культурного развития. Вместе с тем Писистрат покровительствовал и другим культам; в частности, он, как мы уже упоминали, основал храм Аполлона Дельфийского — Πύθιον.
VI век — время развития новых направлений в религиозной жизни греков. Мы не имеем возможности рассматривать сложный вопрос о распространении хтонических культов. Укажем лишь, что религиозная политика
Писистрата и его сыновей содействовала дальнейшему распространению этих культов, оформлению и укреплению их влияния (культ Диониса, орфическое учение) 163. Но и в этом отношении тиран не отличался коренным образом от своих предшественников и противников — Этеобутадов и Алкмеонидов. Хтонические культы были неразрывно связаны как с культом Матери-Земли и Посейдона, так и с культом Аполлона 164.
***
Резюмируя все сказанное, мы видим, что вырисовывающаяся перед нами картина далеко еще не ясна. Однако наряду с многочисленными белыми пятнами на ней, занимающими значительное пространство, имеются и отчетливо выступающие черты; другие с трудом различимы и о значении их можно лишь догадываться. Первое, что представляется нам достаточно обоснованным,— это недопустимость аналогии между столкновениями трех политических группировок в Аттике VI в. и борьбой партий в истории нового времени. Нет основания предполагать — и бремя доказательства лежит на сторонниках этого предположения,— что дифференциация населения по занятиям в связи с экономическими условиями отдельных местностей достигла в этой маленькой стране таких масштабов, что возникли более или менее сплоченные политические группировки, выражавшие определенные интересы соответствующих социальных слоев. Преобладающим занятием во всех трех областях не только в VI, но даже и в V веке оставалось земледелие. Крупные владения, вероятно, были не только «в долине», в узком смысле этого слова, но и в других местностях. Ремесло и в V в. в значительной степени было сосредоточено в городских триттиях, а вовсе не только и даже не преимущественно в Паралии.
В основе борьбы трех партий приходится предполагать соперничество знатных родов из-за власти. Знать опиралась до известной степени на старинные связи с той или иной областью, уходившие корнями в глубокую старину
и основывавшиеся на своеобразном покровительстве «простатов» по отношению к населению этой области, возможно объединенному общим культом. По крайней мере это относится к Педиэе и Паралии.
Соперничество аристократических родов развертывалось в беспокойной обстановке, определявшейся нарастающим недовольством широких слоев населения, усилением значения демоса. Это недовольство в условиях развивающейся экономики Афин должно было рано или поздно привести к тому, что мы наблюдаем во многих других полисах Греции,— к победе государственного начала и к демократизации политического строя. «Предстатели» различных группировок пользовались поддержкой других родов, близко к ним стоявших, гетерий, т. е. организаций родственников, друзей и приверженцев, отрядов вооруженных сторонников. Большое значение для них имели внешние связи. Однако до Клисфена они не пытались включить непосредственно в борьбу против враждебных группировок демос. Это хорошо видно из описания борьбы Клисфена и Псагора у Геродота (Her., V, 66 сл.). Геродот не проводит первоначально разницы между Клисфеном и вождем его противников в смысле их положения в государстве: оба они выдавались своим могуществом (там же). Нет никаких указаний на какую-то демократичность Клисфена, наоборот, подробно рассказывается о связях его рода с тираном Сикиона (V, 67—69) 165. Лишь когда Клисфен почувствовал, что его побеждают гетерии противной стороны, он решил обратиться за содействием к демосу. Характерны выражения, которые употребляет Геродот всякий раз, когда касается этого вопроса. Клисфен присоединяет в качестве своих сторонников демос 166, он привлекает демос на свою сторону 167, хотя раньше он отстранялся от него. Отсюда видно, что Клисфен не был выразителем и защитником интересов демоса по крайней
мере до тех пор, пока не возникла необходимость прибегнуть к помощи последнего, чтобы избежать поражения в столкновении с Исагором. Обращение Клисфена к демосу это такая же «хитрость» (μηχανή), если пользоваться терминологией Геродота, со стороны Алкмеонида, как подкуп Пифии или обращение Исагора за помощью к Клеомену (Her., V, 70), или использование в ожесточенной политической борьбе традиционного представления об Алкмеонидах как о преданных проклятию (έναγεις).
Ввиду всего сказанного делается понятным и тот факт, что после изгнания спартанцев и казни сторонников Исагора три партии сходят с политической арены (Αθ. π., 28,2). Реформы Клисфена лишили политического значения прежние организации, связанные с господством знатных родов. Клисфен встал не во главе «народной партии» 168, но во главе всего демоса, который не образовывал партий, а противостоял всем партиям знати. Отсюда и радикализм реформ Клисфена. На первый план в политической жизни Афин выдвигается новая могучая сила — демос.
Преемники и отчасти сторонники Писистрата были изгнаны, Алкмеониды и члены других знатных родов теперь выступали не в защиту интересов своего рода, его сторонников и зависимых людей, но как вожди демоса или знати, причем эта противоположность уже в V в. все больше стала принимать характер противоположности между бедными и богатыми.
Нельзя представлять себе «предстателей» группировок в Аттике VI в. по образцу современных партийных лидеров. В Аттике это сначала вожди кланов и областей, их патроны (в истории нового времени лидеры партий не являются патронами), со времени же Клисфена (предшественниками его являются Солон и Писистрат) во главе государства стоит простат демоса, в V в. избираемый последним. Борьба в VI в. шла между знатными родами, что не исключает того, что вожди могли обращаться за поддержкой и к покровительствуемому или зависимому от них населению. Однако это не был демос, масса граждан, но люди зависимые, своего рода клиенты могущественных аристократов, связанные с местными отношениями. Солон, Писистрат и в особенности Клисфен вышли
за узкие пределы этой борьбы: они обращались ко всему демосу, были его «предстателями», шли по пути дальнейшего развития государственной власти.
Борьба между вождями в V в. (до Пелопоннесской войны) — это не борьба между отдельными классами населения с противоположными интересами, но борьба между различным пониманием интересов державного демоса во внутренней и внешней политике. Должно было пройти несколько десятилетий, пока наметились и проявились в политической жизни противоречия внутри самого демоса, а старинная аристократия сошла с политической арены как руководящая группировка.
Противоположность между тремя партиями VI в. не должна заслонять от нас гораздо более существенный момент: противоречия между знатью (παχεις или εύδαίμονες — Her., I, 196; V, 30) и демосом. Эта противоположность знати и демоса составляет тот общий фон, на котором развертывалась борьба за власть и делались попытки установления тирании в VI в. Поэтому в дальнейшем мы и должны будем попытаться представить себе как экономические условия, обострившие эту противоположность, так и ее развитие, придавшее такой тревожный характер политической и социальной истории этого времени.