О философии Пифагора написаны тома, объем которых зависит во многом от того, что под этой философией понимается, равно как и от степени либерализма в отборе привлекаемых для этой цели источников. В целом рамки мировоззрения Пифагора естественным образом заданы его деятельностью - политической, религиозной, научной. Религиозные и научные взгляды Пифагора уже рассматривались выше, и едва ли имеет смысл вновь к ним возвращаться. Разумеется, членение досократической мысли на философию, религию, науку с их дальнейшим подразделением на отдельные дисциплины больше соответствует современным представлениям об этих предметах, чем тогдашним. И все же организация материала в книгах досократиков, равно как и характер этих книг дают возможность проследить постоянно растущую дифференциацию предметов, которые даже на самой ранней стадии были далеки от столь излюбленного многими исследователями «синкретизма». Уже в книге Анаксимандра видно движение мысли от космогонии, описывающей возникновение мира из τό άπειρον, к космологии или астрономической системе, затем к «метеорологии», объясняющей происхождение морей, причины землетрясений, гроз и т.п., и, наконец, к происхождению животных и человека. Парменид отнюдь не случайно разделил свою поэму на две части, первая из которых излагает его метафизическое учение о бытии, а вторая, организованная по типу книги Анаксимандра, постепенно переходит от космогонии и астрономии к физиологии и медицине. У Эмпедокла религиозные и натурфилософские доктрины излагаются в двух различных сочинениях, а многочисленные книги Демокрита показывают уже далеко зашедший процесс дифференциации. Άσ-
τρονομία, γεωμετρία, άριθμετική, ιατρική, περι φύσεως Ιστορία - все эти понятия восходят именно к той эпохе, наглядно демонстрируя наивность взглядов о царившем тогда состоянии πάντα όμοϋ.
Таким образом, освещение пифагоровой Ιστορία и πολυμαθία в главах о пифагорейской науке, а его учения о душе - в контексте религии пифагореизма, будучи частью нашего рабочего метода, отнюдь не является произвольным. В немалой степени оно отражает уже складывающееся в тогдашней культуре членение, еще в большей - естественные границы между философией, религией и наукой, которые нам известны, разумеется, лучше, чем досократикам.
* * *
Если отказаться от числа как краеугольного камня, на котором основывалась философия всех пифагорейцев, то окажется, что никакой общепифагорейской философии не существовало: каждый из представителей школы развивал собственную систему взглядов. В каких-то существенных чертах она могла быть сходна с идеями других пифагорейцев и самого Пифагора, но трудно найти хотя бы одну философскую доктрину, которую бы разделяли все без исключения пифагорейцы. Различий между учениями отдельных пифагорейцев, пожалуй, даже больше, чем сходств. Для Гиппаса «началом» был огонь, и в этом он близок к Гераклиту (их часто и упоминают вместе), но противостоит Гиппону, «началом» которого была вода. Гиппон, в свою очередь, совершенно не похож на своего младшего современника Филолая: в выборе «начала» он следовал за Фалесом, тогда как Филолай опирался здесь на традицию, восходящую к самому Пифагору. Характерной чертой пифагорейской философии считается дуализм, идущий от двух противоположных «начал» Пифагора. Этот дуализм заметен у Алкмеона, Менестора и Филолая, но с учением Гиппаса не имеет ничего общего. Некоторые пифагорейцы, например Гиппас, Гиппон, Филолай интересовались тем, как возник мир, и развивали космогонические концепции, Алкмеону же и Менестору эти проблемы были совершенно чужды. На Филолая оказала влияние философия Парменида, Гиппон заимствовал ряд идей у Эмпедокла, Экфант следовал за атомистами и Анаксагором. Одни пифагорейцы избрали в качестве «начал» природные элементы (огонь, воду), другие - предел и беспредельное, а Алкмеон и Менестор вообще говорили не об элементах, а о качествах. Часть пифагорейцев придерживалась теории множественности миров, хотя сам Пифагор считал этот мир единственным.
Почему столь велики доктринальные различия в пифагорейской школе? Прежде всего потому, что она возникла не как философская школа и принадлежность к ней никогда не определялась следованием совокупности определенных доктрин. Ситуация эта для VI-IV вв. отнюдь не уникальна: высокая степень единодушия вовсе не была отличительным признаком тогдашних философских школ, да и сами эти «школы» можно считать таковыми лишь со множеством оговорок. Стоит ли удивляться тому, что ученики Сократа развивали его взгляды в столь различных направлениях -ведь взгляды эти не составляли единого учения и не были письменно зафиксированы. Но и среди старших платоников существовали разногласия по самым кардинальным вопросам. Никто из значительных учеников Платона, будь то Гераклид, Спевсипп, Ксенократ или Аристотель, не принял платоновскую теорию идей. Более того: никто из академиков, включая и Платона, не считал, по-видимому, что она должна быть принята в качестве доктринальной основы.
С другой стороны, ученики Платона легко узнаваемы и отличимы от других философов, да и могло ли быть иначе, если их взгляды формировались в ходе многолетнего общения со своим учителем? Из пифагорейских философов только Гиппас и Алкмеон могли слушать самого Пифагора, остальные знали о его доктринах лишь в устной передаче. Однако и этот фактор, каким бы важным он ни казался, не может считаться решающим. Более существенным было то, что начиная с IV в. греческая философия, исчерпав, по-видимому, возможности плодотворного развития в избранных ею направлениях, привлекает все меньше людей, способных к выдвижению оригинальных концепций и готовых отстаивать их в споре со своими учителями. Не случайно кодификация основных идей платонизма начинается уже со второго схоларха Академии Ксенократа, а ученики Аристотеля, если и критиковали его, то старались делать это, не называя учителя по имени. К III в. давление авторитетов становится все большим и любое философское направление легко определяется по набору общепринятых в нем доктрин, которые разделялись, пусть и с разной степенью последовательности, всеми его приверженцами. В дальнейшем эти направления размываются, но не за счет притока новых идей, а путем варьирования и обмена старыми.
Если в науке мы видим сходство и даже прямую зависимость между идеями, которые выдвигали пифагорейцы разных поколений, то происходит это не только и даже не столько потому, что это была пифагорейская наука, сколько в силу кумулятивности само-
го развития науки. При этом степень последовательности в науке больше зависит от метода каждой из дисциплин, чем от естественной приверженности к традициям своей школы:1 опираясь на достижения учеников, гораздо проще восстановить математическую теорию человека, который не оставил никаких сочинений, чем медицинскую. Но как восстановить философию основателя школы, который ничего не писал, если его последователи придерживались столь различных позиций?
Существенные различия наблюдаются не только в развитии философских и научных идей, но и в характере их передачи. Сведения о теоремах, которые доказывал Фалес, сохранились в передаче Прокла, и тем не менее их достоверность признается большинством историков античной математики. Надежность этой традиции гарантируется во многом спецификой историко-научного материала, интересного, как правило, лишь специалистам и дающего гораздо меньше поводов для ложных интерпретаций и тем более для фальсификаций, чем философские концепции. Если оставить в стороне обычные ошибки и недопонимания, то трудно представить себе мотивы, по которым Фалесу вместо теоремы о равенстве углов в основании равнобедренного треугольника стали бы приписывать решение проблемы удвоения куба. Между тем обилие псевдопифагорейских философских трактатов, совершенно стерильных с точки зрения истории науки, равно как и расцвет в поздней античности неопифагорейской философии, проецировавшей в прошлое собственные доктрины, показывают, что в этой области подобных мотивов было предостаточно.
Эти различия, наряду с отсутствием сочинений Пифагора и общим состоянием наших источников, оставляют нам гораздо меньше шансов на реконструкцию философской системы Пифагора, нежели его научных достижений и даже религиозных идей.2 Показательно, что многочисленные попытки вычленить из учений Парменида, Зенона, Эмпедокла, Демокрита, Иона Хиосского предшествующую им раннепифагорейскую философию приводили до сих пор к крайне противоречивым результатам. Подход Аристотеля к пифагорейской философии был проанализирован выше, и из этого анализа следует, что его свидетельства (как и сведения других
учеников Платона) могут быть использованы лишь disjecta membra. Аристоксен был ближе других к пифагорейцам, но чисто философскими вопросами интересовался мало, а в его изложении этических и этико-политических доктрин ранней школы видно сильное влияние платонизма.3 Даже Феофраст, сохранивший столь много ценного из досократического наследия, вложил в уста Пифагора один из вариантов числовой доктрины, обессмыслив тем самым значительную часть повторяющей его доксографической традиции.4
Итак, реконструкция системы философских взглядов Пифагора кажется предприятием малореальным. В силу отмеченного выше характера пифагореизма даже центральные его идеи невозможно возводить к основателю школы без подтверждения независимыми свидетельствами. Но если бы даже ранние пифагорейцы неуклонно следовали доктринам Учителя, мы все равно имели бы очень мало шансов восстановить систему его философских взглядов: слишком многое говорит о том, что ее не существовало. В самом деле, на чем основано предположение, что у современника Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, «философия» которых, за вычетом нескольких метафизических идей, заключалась в космологии, астрономии и антропологии, должна была быть философская теория, подобная той, с которой в V в. выступили Парменид и Гераклит?5 Философские взгляды ранних пифагорейцев (за исключением Гиппаса, о котором в этом плане очень мало известно) практически неотделимы от конкретных естественнонаучных проблем, которыми они занимались. Философия Алкмеона, Менестора, Гиппона по большей части отражена в их медицине, ботанике, физиологии, точнее, в том, что составляло натурфилософскую основу этих дисциплин.6 Естественно предположить, что и интересы Пифагора лежали преимущественно в области, которой занимались его ионийские предшественники и его пифагорейские последователи: περί φύσεως Ιστορία. Напротив, внимание к чисто метафизическим и гносеологическим проблемам, заметное у Филолая, может быть возведено к ранней
школе лишь в том случае, если будет доказано, что оно вызвано не полемикой с элеатами, а действительно составляет часть древней философской традиции.7
После всех этих необходимых ограничений попытка проследить отдельные направления философской мысли Пифагора представляется отнюдь не безнадежной, пусть даже ее результаты будут далеки от желаемой убедительности. Помимо опоры на кажущиеся нам достоверными сведения о Пифагоре здесь неизбежно использование того, что Гатри называл a prion методом, имея в виду некие общие представления о развитии досократической философии и той роли, которую сыграл в этом процессе пифагореизм.8 Конечно, для Гатри само собой разумеющимися казались вещи, которые нам таковыми вовсе не кажутся. В частности, его обращение к «общепринятому членению раннегреческой философии на ионийскую и италийскую», несмотря на почтенную древность такого разделения, представляется нам неадекватным подходом к пифагореизму. Если иметь в виду не чисто географическую локализацию школ, а их разделение на две ветви - натурфилософскую и религиозно-метафизическую, то это скорее мешает, чем помогает понять реально существовавшие различия как внутри этих школ, так и между ними. Действительно ли натурфилософия Алкмеона и Гиппона существенно отличается от идей Анаксимандра и Анаксагора? Чем сходны италийцы Эмпедокл и Зенон? Можно ли сказать, что религиозные проблемы больше волновали Парменида, чем Гераклита, и объясняется ли обращение к подобным проблемам Ксенофана его эмиграцией из Ионии на Запад? Что общего, с одной стороны, между ботаником Менестором и математиком Гиппасом, а с другой - между Демокритом, занимавшимся всеми известными тогда науками, и Гераклитом, не интересовавшимся особо ни одной из них? Не нашла ли кротонская медицина своих продолжателей в лице гиппократиков, а пифагорейская математика - в Энопиде и Гиппократе Хиосском? Уже самые поверхностные сопоставления показывают, что это «общепринятое членение» подходит скорее для популярного «введения» в античную философию, чем в качестве рабочего метода.
Философские идеи Пифагора следует рассматривать в контексте концепций его ионийских и италийских современников - Анаксимандра, Анаксимена, Ксенофана, а не превращать его в передатчика восточной мудрости, шамана или основателя невиданной среди ранних досократиков числовой метафизики. В личности Пифагора и без того много уникального, чтобы нужно было тратить силы на поиски дополнительной экзотики. По аналогии с содержанием книг Анаксимандра и Анаксимена можно полагать, что и «философия» Пифагора должна была отвечать прежде всего на следующие вопросы: как возник этот мир; из чего он состоит и как он устроен? Это предположение подтверждается раннепифагорейской космогонией, следы которой сохранились, с одной стороны, у Филолая, а с другой - в ряде пассажей Аристотеля и у комментаторов его сочинений. Обычно принято полагать, что помимо книги Филолая Аристотель не располагал другими источниками,9 но обрисованная им и его комментаторами космогония ведет нас к гораздо более раннему этапу досократовской философии, а именно - ко времени Пифагора.
В аристотелевской «Физике» содержатся два беглых упоминания об этой космогонии, первый раз в контексте обсуждения τό άπειρον, второй - τό κενόν:
«Все, кто всерьез занимался натурфилософией... полагают бесконечное неким началом вещей... При этом пифагорейцы [в отличие от Платона] считают, что оно находится в чувственных вещах (ибо они не отделяют число от вещей) и что вне космоса также имеется бесконечное... Они утверждают, что бесконечное есть четное, ибо, отсекаемое и ограничиваемое нечетным, оно придает вещам бесконечность» (Phys. 203 а 1).
«Пифагорейцы также принимали существование пустоты и полагали, что она проникает во вселенную из [окружающей ее] бесконечной пневмы, представляя вселенную вдыхающей и пустоту, которая разграничивает природные вещи, как если бы пустота была разделением и разграничением вещей, находящихся рядом друг с другом. И прежде всего это происходит в числах, ибо пустота разграничивает их природу» (Phys. 213 b 22).
В «Метафизике» Аристотель вновь возвращается к этому сюжету, на сей раз в ходе полемики против тех, кто принимает возникновение вечных вещей, в частности, чисел:
«По поводу того, допускают ли пифагорейцы такое возникновение или нет, не может быть сомнений, ибо они ясно говорят,
что когда составилось τό ev - из плоскостей ли, поверхности, семени или чего-то другого, что они сами затрудняются объяснить, -сразу же ближайшая часть беспредельного была втянута внутрь и ограничена пределом. Но поскольку они развивают космогонию и рассуждают натурфилософски, то следует рассмотреть их взгляды среди физических учений, а не в рамках настоящего исследования» (Met. 1091 а 12).
Несколько упоминаний об этой космогонии и ее парафразов, сохранившихся у Аэция, во фрагменте из монографии Аристотеля «О пифагорейцах» и в ряде поздних комментариев к его трактатам, проливают дополнительный свет на некоторые детали:
«Последователи Пифагора полагали, что вне космоса находится пустота, в которую и из которой космос дышит» (Dox., р. 338). «Аристотель пишет, что, согласно учению пифагорейцев, космос один и он втягивает из бесконечного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает пространства отдельных вещей» (fr. 201). «Равным образом и те, кто полагал существование вне космоса некоей беспредельной пустоты, называли ее пневмой, говоря как бы параллельно о пустоте и пневме. Ведь эта пустота втягивается внутрь космоса извне его, как будто он ее вдыхает» (Philop. In phys. comm., p. 615.26). «Пифагорейцы говорили, что пустота, или пневма, вдыхаемая небом извне, отделяет животных от растений, Сократа от Платона и вообще всё от всего» (Philop. In de gen. anim. comm., p. 107.14). «Пифагорейцы говорили, что пустота втягивается в космос, как если бы он вдыхал некую пневму из того, что окружает его извне» (Simpl. In phys. comm., p. 651.26).
Суммируя все отклики на пифагорейскую космогонию, отметим, что ее элементы выстраиваются в три сравнительно независимых друг от друга ряда: 1) κενόν и πνεύμα; 2) πέρας и άπειρον; 3) περιττόν и αρτιον. Эти три пары элементов, порождающие τό άν, условно соответствуют физическому, метафизическому и математическому уровню интерпретации, а их последовательность соотносится с исторической очередностью их использования в объяснении космогонических процессов. У Филолая главную роль играют άπειρα και περαίνοντα: из них «составилась (άρμόχθη) природа в космосе» (44 В 1), соответственно из них же состоит τό έν (= τό πρατον άρμοσθέν), находящееся в его центре (44 В 7). Настойчивое подчеркивание Филолаем роли космической гармонии не находит аналогов в космогонии, зафиксированной Аристотелем, и уже из этого следует, что Филолай не мог быть его единственным источником. Кроме того, Филолай вполне ясно говорит, из чего составлен его космос, что контрастирует с неопределенностью, с которой Ари-
стотель упоминает о порождении Единого то ли из плоскостей, то ли из семени, то ли неизвестно из чего.
Вместе с тем такие наглядные физические представления, как κενόν и πνεύμα, вытеснены у Филолая из космологического процесса и упоминаются лишь в физиологическом контексте: «[будучи по природе теплым], живое существо сразу же после рождения втягивает извне холодную пневму, а затем, как бы по необходимости, снова выдыхает ее» (44 А 27). На фоне пифагорейской философии V в. это вытеснение вполне понятно: еще Алкмеон перевел космические начала Пифагора в конкретную область физиологического учения о противоположных качествах, которое Эмпедокл и Гиппон использовали в физиологии живых существ, а Менестор в физиологии растений.10 Это «физиологическое» направление в досократовской мысли, возникшее, судя по всему, под влиянием Алкмеона,11 во многом отличается от предшествующего ему «космологического», к которому естественно отнести Пифагора. В его учении о «дышащей вселенной» κενόν и πνεύμα, наряду с πέρας и άπειρον, должны были на равных участвовать в космогоническом процессе.
Передавая пифагорейскую теорию возникновения мира, Аристотель всякий раз дает понять, что помимо физического учения о природных элементах она включала еще некую параллельную «числовую космогонию»: του δέ αριθμού στοιχεία τό δέ αρτιον και τό περιττόν, τούτων δέ τό μέν πεπερασμένον, τό δέ άπειρον, τό δέ §ν έξ αμφοτέρων είναι τούτων (και γαρ αρτιον είναι και περιττόν), τόν δ' αριθμόν έκ του ενός (Met. 986 a 17). Как уже отмечалось,12 следы такого учения отсутствуют даже у Филолая, - тем меньше оснований возводить его к предшествующему периоду. Если сам Аристотель «путает космогонию с числовой теорией»,13 то используемый им материал сопротивляется такой искусственной интерпретации. В частности, космогония, упомянутая в «Метафизике», ничего не говорит о числе - в космологическом контексте τό έν может быть понято только как Единое, как совокупность всего бытия. Когда Гераклит утверждал έκ πάντων έν και έξ ενός πάντα (22 Β 10), он имел в виду субстан-
циальное единство всех вещей, а не их происхождение из единицы. В то же время многозначность самого понятия τό έν позволяла Аристотелю перекинуть мостик от Единого к единственному, а от него и к единице.
В десятой книге «Метафизики», вновь возвращаясь к обсуждению того, что есть τό έν (ср. Met. V.6), Аристотель отмечает: τό Εν λέγεται πολλαχώς (1052 а 15), а затем выделяет четыре основных значения этого понятия, которые в конце концов сводятся к наиболее существенному: τό εvi είναι τό άδιαιρεθώ έστιν είναι (1052 b 16) -«единство есть неделимость».14 В таком качестве τό έν приложимо не только ко всеобщему, но и к единичному, далее не расчленяемому и служит «первой мерой всякого рода вещей», включая и числа (τό έν αριθμού αρχή), ибо единица действительно во всех отношениях неделима - τήν γαρ μονάδα πάντη άδιαίρετον (1053 а 2). Таким образом, с точки зрения самого Аристотеля переход от космологического Единого к числовой монаде не представлял затруднения, пусть даже он и возражал против конкретных способов такого перехода, найденных им у «пифагорейцев». В какой, однако, степени эта развитая онтология может соотноситься с учением современника Анаксимандра и Анаксимена, представлявшим άπειρον в виде бесконечного воздушного пространства, вдыхаемого космосом? В такой космогонии неуместны не только единица, четное и нечетное, но и абстрактное τό έν, понимаемое как объект, а не как предикат чего-то другого. В космогонии Филолая τό έν понятно лишь в контексте влияния элеатов, и нет никаких оснований относить его к допарменидовскому периоду. Идеи Пифагора по доводу единства всех вещей могли быть выражены, скорее, в следующей форме: τόν μέν ούρανόν είναι ένα (Arist. fr. 201), но никак не в виде онтологического учения о τό έν, отождествляемом с абстрактным бытием и понимаемом как начало всех вещей.15
На протяжении всей «Метафизики» Аристотель неоднократно говорит о сходстве, близости или тождественности платоновских «начал» с «началами» пифагорейской числовой метафизики. Известные нам άρχαί пифагорейцев V в. этого сходства никак не подтверждают. Скорее можно предположить, что те из поздних пифагорейцев, которые были близки к Академии, модифицировали свои теории в духе платонизма.16 В любом случае именно взгляд
на пифагорейцев как на предшественников платоновской Академии позволил Аристотелю приписать им «числовую космогонию», в которой предел и беспредельное, будучи одновременно четным и нечетным, порождают четно-нечетное τό έν, из которого, в свою очередь, возникает число (Met 986 а 17). Если даже взгляды некоторых поздних пифагорейцев, например Еврита или Экфанта, и давали повод для утверждений, что мир состоит из телесных единиц,17 доктрина о порождении τό έν из отождествленных друг с другом физических и математических «начал» могла возникнуть только под влиянием платонизма.18 Учитывая, что единица в пифагорейской математике числом не считалась, трудно понять, каким образом появилось в этой школе представление о четно-нечетном τό έν.19 Раннепифагорейская арифметика, сохранившаяся в VII и IX книгах Евклида, действительно трактовала четно-нечетные и нечетно-четные числа, но речь в ней шла о сугубо математических определениях и операциях. Филолай также говорил о том,
Симмии, Кебете и Эхекрате (57а; 88d = 53 А 4). Учитель Аристоксена Ксенофил жил в Афинах (52 А 2). К сожалению, об их философии мы фактически ничего не знаем. Реальность пифагорейца Тимея (DK 49) остается сомнительной.
что числа бывают двух видов: четные и нечетные, третий же вид, четно-нечетный, состоит из смеси двух первых; при этом каждый вид имеет множество форм (44 В 5). Нет никаких оснований считать, что третий вид относится к единице: Филолай явно имел в виду те разнообразные «формы» четно-нечетных чисел, определения которым даны в начале VII книги Евклида (def. 8-10).20
У Аэция, Филопона, да и у самого Аристотеля (fr. 201) учение о «дышащей вселенной» упоминается вне всякой связи с числом или его элементами. Это показывает, что космогония, в которой одновременно участвуют пустота и воздух, предел и беспредельное, четное и нечетное, вещи и числа, особенно вразумительной не казалась,21 - тем естественнее из нее выделяли то натурфилософское учение, которое и было наиболее древним. Восстановить эту космогонию в деталях не представляется возможным. Ясно лишь, что мир образуется из взаимодействия двух начал - πέρας и άπειρον, причем последнее мыслилось как бесконечное воздушное пространство, окружающее наш мир, и одновременно как пустота. Ближайшая часть этой беспредельной пневмы вдыхается внутрь мира и ограничивается пределом. Лалее эта часть пневмы разграничивает природные вещи, положив тем самым начало их существованию. Что именно играло роль πέρας, ни Аристотель, ни его комментаторы не сообщают;22 создается впечатление, что пневма, будучи втянутой внутрь космоса, сама начинает играть роль ограничивающего начала, отделяя одни вещи от других.
Архаический характер этой космогонии не вызывает сомнения, а ее элементы, άπειρον и πνεύμα, тесно связаны с учениями Анаксимандра и Анаксимена.23 О древности этой космогонии говорит и отождествление воздуха и пустоты, опровергнутое Анаксагором и Эмпедоклом.24 Слова Ксенофана, утверждавшего, что божество,
которое он отождествлял со всем миром, не дышит (21 А 1.25), многие понимали как критику пифагорейской космогонии,25 и это также ведет нас в VI в.26 «Именно в это время,- писала К. де Фогель, - сразу же после милетцев и в качестве реакции на них, должно было возникнуть такое дуалистическое объяснение космоса. Именно здесь в противоположность άπειρον Анаксимандра был постулирован творческим умом настоящего философа принцип ограничения, названный πέρας».27
Заслуживающая внимания традиция называет Пифагора автором слова φιλοσοφία. Диоген Лаэрций упоминает об этом со ссылкой на Гераклида Понтийского: в беседе с Леонтом, тираном Сикиона или Флиунта, Пифагор назвал себя «любителем мудрости», ибо мудрым может быть только бог, - φιλοσοφία δέ πρώτος ώνόμασε Πυθαγόρας και εαυτόν φιλόσοφον μηδένα γαρ είναι σοφόν άλλ' ή θεόν.28 Второй раз Диоген Лаэрций возвращается к этому сюжету в биографии Пифагора (VIII,8), ссылаясь уже на «Преемства» Сосикрата; сравнение человеческой и божественной мудрости здесь отсутствует, зато есть другое - Пифагор уподобляет жизнь всегреческим играм: одни соревнуются ради почестей и славы, другие пришли сюда, чтобы выгодно продать или купить, а лучшие для того, чтобы наблюдать за всем этим. Сравнение жизни с играми также восходит к Гераклиду, это следует из его обширной цитаты у Цицерона, который передает беседу Пифагора с флиунтским тираном Леонтом. Уподобив человеческий род людям, собравшимся на всегреческие игры, мудрец заключает: «Так и в жизни: одни служат славе, другие деньгам, те же немногие, кто, пренебрегая всем этим, занимается изучением природы, называют себя любителями мудрости, т. е. философами» (Cic. Tusc. V.3 = Her. Pont. fr. 82).
Фиктивная беседа Пифагора с тираном, представленная в диалоге Гераклида, может быть разделена на несколько связанных друг с другом элементов: 1) введение Пифагором слова φιλοσοφία или, скорее всего, φιλόσοφος;29 2) объяснение его смысла; 3) обоснование предпочтительности созерцательного образа жизни перед двумя другими. Что из этих трех элементов принадлежит пифагорейской традиции? Отметим прежде всего, что сравнение человеческой φιλοσοφία с божественной σοφία в двух версиях этого рассказа отсутствует, и не очевидно, что именно такое объяснение содержалось у Гераклида; если же оно восходит к нему, то нет никаких оснований считать это объяснение чисто платоновским. Буркерт, приводя к нему множество платоновских параллелей,30 забывает, что сравнение божественной мудрости с ограниченным человеческим знанием зафиксировано и в пифагорейской традиции. Алкмеон в самом начале своей книги утверждает, что σαφήνεια доступна только божеству, а людям приходится лишь τεκμαίρεσθαι (24 В 1). Сходная идея содержится и у Филолая: και, αυτά μέν ά φύσις θείαν γα και ούκ άνθροπίνην ενδέχεται γνώσιν (44 В б). Разумеется, подобные идеи едва ли могли привести к возникновению самого слова φιλόσοφος, но объяснять его таким образом могли и задолго до Платона как пифагорейцы, так и непифагорейцы.
По Гераклиду, смысл философии состоит в том, чтобы наблюдать и исследовать природу. Эта идея очень близка к тому, что говорится во фрагментах аристотелевского «Протрептика»: Пифагор называл себя θεωρόν της φύσεως и утверждал, что человек рожден επι τό γνώναί τε και θεωρέσαι (fr. 18, 20).31 Можно ли полагать, что Аристотель и Гераклид под влиянием платоновского идеала βίος θεωρετικός одновременно решили приписать Пифагору чуждые ему идеи? Развитая теория трех типов жизни, как показал Егер, была создана в школах Платона и Аристотеля.32 Тем не менее критики
Егера были правы в том, что идеал жизни, посвященной познанию, начал формироваться задолго до своего окончательного теоретического воплощения у платоников и перипатетиков.33 На это указывает самое первое упоминание слова φιλόσοφος, встречающееся у Гераклита: χρή γαρ εΰ μάλλα πολλών Τστορας φιλοσόφους άνδρας είναι (22 Β 35). Каков бы ни был контекст этого высказывания, иронический или серьезный,34 оно недвусмысленно связывает φιλόσοφος с Ιστορία, которая, как мы помним, была отличительной чертой Пифагора.35 В доплатоновский период φιλόσοφος и φιλοσοφία употреблялись в разнообразных контекстах, сохраняя, как правило, свою первоначальную связь с познавательной деятельностью.36 Если у Платона и Аристотеля оба термина обогащаются новыми значениями, то значения эти мирно уживаются рядом со старым;37 нет никаких оснований утверждать, что «Платон вдохнул новое содержание в поверхностное слово φιλοσοφία», а Гераклид вложил это содержание в уста Пифагора.38
* * *
С традицией о возникновении слова φιλοσοφία связана другая, согласно которой Пифагор был первым, кто дал мировому целому имя κόσμος: Πυθαγόρας πρώτος ώνόμασε τήν τών δλων περιοχήν κόσμο ν έκ της έν άυτώ τάξεως (Aet. 2,1.1 = 14 Α 21). Сходное утверждение мы находим у Диогена Лаэрция: άλλά μήν και τόν ούρανόν πρώτον όνομάσαι κόσμον (VIII,48 = 28 Α 44), а также у Ахилла Тация (Dox. 327а) и Фотия (440 а 27). Как и во многих других случаях, касающихся открытий Пифагора, научная критика последних десятилетий постаралась доказать, что он, в отличие от многих других досократиков, не имел никакого отношения к развитию идеи «космоса».39 Критика эта права, бесспорно, в том, что история употребления
слова κόσμος в греческой философии начинается не с Пифагора, а с Анаксимандра.40 Показательно, впрочем, что цитаты из Анаксимандра содержатся в той самой доксографической традиции (12 А 9-11), которая и приписывает Пифагору «открытие» понятия κόσμος, т. е. перенесение его на весь мир. Что именно стоит за анаксимандровыми τους ουρανούς και τους έν αύτοίς κόσμους, до сих пор не совсем ясно;41 какой бы, однако, смысл ни вкладывал Анаксимандр в эти κόσμοι, ясно, что он не соответствовал принятому в IV в. значению «космоса». В противном случае «первооткрывателем» был бы назвал не Пифагор, а Анаксимандр.
Однако и этого едва ли достаточно. Похоже, что доксографы (вероятно, уже сам Феофраст) опирались на традицию, прямо связывающую Пифагора с возникновением понятия «космос». По аналогии со словом «философия», многие склонны считать автором этой традиции Гераклида Понтийского,42 хотя его имя нигде с ней не связывается. Для тех, кто отрицает роль Пифагора в становлении понятия «космос», фигура Гераклида особенно удобна: именно пифагорействующий платоник должен был вложить в уста Пифагора платоновскую идею. Между тем связь Гераклида с этой историей остается сугубо гипотетической. Хотя он и был близок к пифагорейским кругам, к которым, в конце концов, и восходит традиция о Пифагоре - изобретателе различных имен, Гераклид был отнюдь не единственным, кто мог слышать и записать ее.
Традицию эту можно проследить по целому ряду свидетельств. В четвертой из пифагоровых речей (Iam. VP 56) говорится, что самый мудрый из всех - это тот, кто изобрел имена: έτι δέ τον σοφώτατον τών απάντων λεγόμενον και συντάξαντα τήν φωνήν τών ανθρώπων και τό σύνολον εύρετήν καταστάντα τών ονομάτων, είτε θεόν είτε δαίμονα είτε θείον τινα δνθρωπον. Под «божественным человеком» имелся в виду, вероятнее всего, сам Пифагор: это следует как из акусматического предания, резервирующего за ним особое положение между богами и людьми (Arist. fr. 191), так и из дальнейшего рассказа, в котором Пифагор дает имена различным периодам в жиз-
ни женщины.43 Параллельный акусматический материал подтверждает древность представления о Пифагоре-словотворце. Среди акусм, сохранившихся у Элиана и восходящих к книге Аристотеля «О пифагорейцах»,44 мы встречаем следующую: έλεγε δέ δτι πάντων σοφώτατον ό αριθμός, δεύτερος δέ ό τοις πράγμασι τά ονόματα θέμενος.45 Фон Фриц отмечал по поводу этой акусмы, что интерес к проблемам языка возникает в середине-второй половине V в.,46 но примеров различных неологизмов, связываемых с именем Пифагора, слишком много, чтобы считать их изобретением пифагорейцев времени Филолая. Собранные К. де Фогель, эти примеры составляют внушительную группу из 17 слов и выражений.47 Хотя далеко не все из них действительно имеют пифагорейское происхождение,48 такие слова, как τετρακτύς, πεδάρτασις и πεδαρταν или известный пример с геометрией, названной Пифагором Ιστορία,49 подтверждают его интерес к изобретению новых имен. Учитывая этот интерес, едва ли можно полагать, что свидетельства, связывающие Пифагора со становлением понятия κόσμος, возникли на пустом месте. Они могли опираться не только на тексты пифагорейцев или на устное предание о Пифагоре, бытовавшее среди его последователей, но и на акусматическую традицию, содержавшую что-нибудь типа τί έστιν δλος ουρανός; κόσμος, δια της έν αύτώ τάξεως.50
Разумеется, пифагорейцы не имели монополии на употребление слова κόσμος, оно встречается у большинства досократиков, как италийцев, так и ионийцев. В тех немногих фрагментах, которые сохранились от Алкмеона и Гиппона, слово это отсутствует. В свидетельствах, касающихся Гиппаса, оно упоминается, но установить, в какой мере оно отражает его собственное словоупотребление, невозможно. Трудно также полагать, что у пифагорейцев было единое представление о том, что есть «космос», тем более что далеко не все из них занимались космологией. В письменной пифагорейской традиции κόσμος впервые встречается у Филолая, подытожившего основные астрономические достижения этой школы. И едва ли случайно, что в его взгляде на κόσμος было нечто, отличавшее его от идей других досократиков и сближавшее с представлениями, которые утвердились в греческой философии после Платона. Это «нечто» заключено в понятии τάξις, которое доксографы и приводят в обоснование того, почему Пифагор назвал вселенную космосом. Идея упорядоченного, гармонически устроенного целого играет центральную роль в платоновском понимании «космоса», но и в дофилософском употреблении κόσμος чаще всего означал «порядок, надлежащее, правильное».51
Пассаж, в котором сам Платон впервые употребляет κόσμος как синоним мирового целого (Gorg. 507е ff), содержит недвусмысленные пифагорейские аллюзии.52 После обширного рассуждения, темой которого является τάξις (503е ff), Платон говорит о неких σοφοί, полагающих, что в этом мире царят φιλία, σωφροσύνη и δικαιότης, и потому называющих его «космосом», а завершает этот пассаж указанием на некую ή ίσότης ή γεωμετρική, господствующую среди богов и людей.53 Чаще всего здесь видят влияние Архита, но о его космологии мы ничего не знаем, и он мог быть здесь лишь передаточным звеном. У Филолая же в трех фрагментах, имеющих космологический характер (В 1, 2, 6), слово κόσμος встречается четыре раза (и еще раз в глагольной форме κοσμηθήναι) и является, наряду с αρμονία и τά άπειρα και τά περαίνοντα, центральным понятием его космологии. Весь «космос» и все существующее в нем
возникло и состоит из τά άπειρα καΐ τά περαίνοντα, соединенных и сдерживаемых вместе гармонией. В отличие от «космоса» восходящей к Анаксимандру ионийской традиции, который представлял собой упорядоченность телесных элементов и сил, место их нахождения, их современное состояние, у Филолая (наряду со старым смыслом) на первый план выступает идея структурной упорядоченности, гармонического соединения противоположных начал.
Хотя дословные цитаты из Филолая обрываются практически сразу после того, как он переходит к описанию своего космоса,54 надо полагать, что перед его мысленным взором стояла стройная и гармоничная система небесных тел, вращающихся кругами внутри небесной сферы (А 16-17).55 Это величественное и прекрасное мироздание, в центре которого находится пылающий очаг Гестии, представляет собой астрономическую систему, разумно организованную и познаваемую человеком через познание ее числовой и геометрической структуры (В 3-4). В основе этой астрономической системы лежат восходящие еще к Анаксимандру, но многократно усиленные Пифагором представления о геометрическом устройстве вселенной, проникнутой неслышимой гармонией. Пифагорейские астрономические идеи прокладывали себе дорогу с конца VI до середины IV в., пока они, соединившись с достижениями ионийской астрономии, не стали наконец общепринятыми. Не такова ли была и история слова, обозначавшего эту вселенную?56 Если бы даже Пифагор и не имел никакого отношения к развитию понятия κόσμος, устройство мира, за которым оно в конце концов закрепилось, носит отчетливый отпечаток его гения.