ГЛАВА I.
Противоречия и неясности в античных свидетельствах о Феогниде Мегарском и связанные с этим не меньшие противоречия в выводах ученых нового времени о месте рождения поэта, о времени и обстоятельствах его жизни обязывают всякого исследователя либо обосновать свою оригинальную точку зрения на эти вопросы, либо выдвинуть какие-нибудь новые весомые аргументы в пользу одной из существующих точек зрения, либо просто присоединиться к одному из существующих мнений.
Настоящая работа имеет дело с поэтом Феогнидом, гражданином Мегар Нисейских (а не Гиблейских),1 ро-
дившимся (а не процветавшим)2 в 59-ю олимпиаду 544— 541 гг., современником персидского нашествия на Грецию (а не похода Гарпага на Ионию),3 с одним человеком (а не с двумя),4 занимавшимся размышлениями на социально-политические и тесно связанные с ними этические темы, пытавшимся играть активную политическую роль, испытавшим конфискацию имущества и изгнание, затем,
по-видимому, вернувшимся на родину и близко к концу жизни подведшим свои безрадостные итоги с констатированием полного краха своих чаяний.
Что касается сборника стихов, сохранившегося под именем Феогнида, то ничто не мешает считать подлинной не только первую, но и вторую книгу,5 несмотря на то что
стороны не встретившая поддержки попытка доказать, что Феог-пид был уроженцем города Мегар в области этиков, первоначально относившейся к Фессалии, впоследствии — к Эпиру (об этом городе упоминает наряду с другими городами, носившими это название, Стефан Византийский, s. v.); см.: Unger G. F. Die Heimat des Theognides // Philologus. 1886. Bd XLV. S. 18 ff.
ее дает нам только одна рукопись. Некоторые особенности первой книги — наличие в ней противоречивых высказываний, дублетов, чужих стихотворений — внушили ряду исследователей мысль о невозможности приписать эту книгу в ее настоящем виде одному поэту. Однако противоречивые мысли встретятся, вероятно, у любого поэта. Английские филологи сделали любопытные наблюдения над стихами феогнидовского сборника, заимствованными у других поэтов, и над дублетами самого Феогнида,6 В сборнике нередки случаи легкого изменения в тексте чужих стихов, придающего этим стихам новый смысл, отличный от смысла оригинала; бывают такие случаи и в дублетах стихов самого Феогнида. Отсюда заключение о сознательном изменении чужого достояния, создании вариантов к чужим стихам. Поэтому и чужие стихи, дословно цитируемые в феогнидовском сборнике, могут рассматриваться как материал для предполагавшихся вариантов
поэта на ту же тему. По всем этим причинам трудно признать всю первую книгу чем-то пригодным для опубликования. Наряду с частями, имеющими вполне законченный вид, в ней есть немало сырого материала, не вяжущегося с представлением о сборнике, предназначенном для выхода в свет.7 Предположение о записной книжке поэта, в которую попадают кроме особо ценимых им и получивших окончательную обработку произведений (необязательно новых) также разного рода заготовки, является остроумным выходом из положения.8 Никто не станет отрицать закономерности такой гипотезы, несмотря на вызываемые ею сомнения и трудноразрешимые вопросы. Главный из них — каким образом и почему такая записная книжка стала для нас, да уже и для греков IV в. до н. э.,9 основным источником для ознакомления с творчеством мегарского поэта, почему она вытеснила из обращения те свитки его произведений, о существовании которых дают право думать его собственные слова о том, что он знаменит среди всех людей, т. е. греков (ст. 23).
Эта гипотеза все же обладает одним неоспоримым достоинством: она объясняет нам, как мог возникнуть подобный сборник как единое целое, отнюдь не отражающий хронологическую последовательность создания стихотворений, но в то же время не представляющий собой хаотическое, везде лишенное связующих элементов собрание (вспомним частично оправдывающую себя, хотя и не объясняющую сборника в целом, гипотезу ударных слов).10
Кроме того, для нас важна возможность сохранения за поэтом права на авторство всего сборника. В дальнейшем мы будем исходить из мысли о едином авторе и составителе сборника в соответствии с мнением не только сторонников гипотезы «записной книжки», но и других ученых, придерживающихся унитарной точки зрения.11 Всякое новое рассмотрение поэтического наследия Феогнида, столь часто бывшего предметом изучения филологами и историками, может быть оправдано только в том случае, если автор новой работы сумеет посмотреть на феогнидовский материал под новым углом или, по крайней мере, если ему удастся произвести некоторое смещение обычных точек зрения. На это второе, минимальное оправдание и претендует последующее рассмотрение.
Исследование стихов Феогнида, предлагаемое в данной работе, подчинено двум принципам.
1. Поэтический текст (напомним об этой общепризнанной истине) не является документом в собственном смысле. Отражение современных автору событий и явлений общественной и частной жизни в поэзии всегда имеет сильную субъективную окраску. Поэт чаще всего дает нам не факт сам по себе, а свое отношение к факту, иногда в соединении со своеобразно освещенным фактом. Еще в большей степени, чем мемуарист, он подает события и явления исходя из своих собственных социальных, политических, вообще идеологических, а порой и глубоко личных позиций. Идя на поводу у поэта, мы нередко рискуем получить либо неправильную ориентировку, либо искаженное представление о масштабах событий и явлений. При примерном восстановлении общей социальной и политической ситуации времен Феогнида следует не терять из виду тот резко субъективный колорит, какой получает в его стихах современная ему действительность.
2. Неизменность позиций поэта, полная глухота его к изменениям, происходившим на его глазах и до него
не должна считаться аксиомой. Поэт, отнюдь не бывший абстрактным мыслителем и создавший свою философию (если этот термин вообще применим к Феогниду) на основе переданной от предков морали с добавлением переработки впечатлений, непосредственно получаемых от жизни, не мог быть абсолютно нечувствительным к окружавшей его действительности. Следы колебаний, неуверенности, смены настроений, даже если не коренных, то довольно существенных изменений взгляда на вещи не должны приводить нас в недоумение. Несовместимые один с другим взгляды не могли быть высказаны поэтом одновременно, но во временной последовательности — будь то в порядке неустойчивости настроения или вследствие более глубоких причин — такая несогласованность между его высказываниями не должна считаться исключенной. Следует a priori допустить возможность у Феогнида колебаний, возражений самому себе, даже частичного отхода от некоторых взглядов, свидетельствующего об эволюции поэта.12
Воззрения Феогнида характеризуются в первую очередь традиционализмом. Сам он заявляет о том, что передает Кирну те правила, какие были получены им самим в юности от «добрых» старшего поколения (27—28).
Стихотворение, в котором находятся эти слова, раскрывает нам сущность социальных воззрений поэта. Традиционные воззрения представляются ему вполне ясными, незыблемыми, не вызывающими сомнений. Хранителями их являются «добрые» — αγαθοί.б У них следует учиться молодому человеку. Обучение происходит в процессе непрерывного общения: следует держаться «добрых», «честных» (έαθλοί), с ними пить, есть, проводить время, им угождать. Последнее выражено словами: και άνδανε τοΐς ών μεγάλη δύναμις (34). Такая формулировка могла бы подать повод к недоразумению; Феогнид будто бы советует угождать тем, в чьих руках в данный момент находится власть, причем ст. 34 будто бы вступает в конфликт со ст. 3!—32 и 35—36. Между тем весь контекст восстает против такой интерпретации. Эти люди, имеющие μεγάλη δύναμις, тождественны с теми αγαθοί, о которых только что была речь в стихотворении.13 К толкованию слов Феогнида
можно привлечь место из стихотворений Солона — οι δ’εί-χον δυναμιν καί χρήμασιν ήσαν άγητοί (Solo, № 5, 3). У обоих поэтов имеются в виду люди высшего социального слоя; у обоих нельзя допустить возможность включения в число «имеющих могущество» тех, кого поэты именовали κακοί. Mutatis mutandis мы могли бы обозначить их как les grands seigneurs. Именно они, наследственные представители верхов населения, являлись теми άγαθοί, έσθλοί, которые были способны научить юношу не заниматься «безобразными и несправедливыми делами» и не приобретать таким путем почести, репутацию, доблести и богатство. Перед нами одно из тех стихотворений, где с полной определенностью доброе и дурное разграничивается по социальному признаку. «Добрые» — это великие мира, «дурные» — те, кто к ним не принадлежит.в
В разбираемом стихотворении есть еще одна сторона, открывающая известную перспективу в смысле понимания других стихотворений Феогнида. Поэт повторно предостерегает знатного юношу против общения, с κακοί: κακοισι δε μή προσομίλει άνδράσίν (31—32); ήν δέ κακοΐσί συμμΐογης (35—36). Если так, то опасность близкого соприкосновения с неприятной поэту общественной средой была для юного аристократа вполне реальной. Хотя в одном двустишии (233— 234) звучит предостережение — не увлекаться ролью вождя народных масс, но в разбираемом стихотворении и в ряде других речь идет о κακοί совсем другого рода. Пить, есть, проводить время знатный юноша мог с теми из κακοί, чей образ жизни в большей или меньшей степени приближался к образу жизни знати. В эпоху безраздельного господства знати не было надобности заботиться об искусственной преграде между молодым поколением знати и людьми из социальных низов: такая преграда существовала сама по себе в силу социального неравенства и известного уклада жизни тех и других. Иную социальную обстановку предполагает наше стихотворение. Часть κακοί, уже сравнявшаяся в правах с άγα&οί, занимает в жизни положение, делающее привлекательным сближение с ними для молодых людей из старинной знати. Непримиримые представители старшего поколения аристократии боятся возможности такого сближения, грозящего молодым лю-
дям «потерей имеющегося у них ума»—άπολείς καί τόνένόντα νόον (36), т. е. отходом от традиционных идеалов. О той же вполне реальной опасности сближения или даже дружбы с «дурными» говорится и в ряде других мест (69—72, 101 — 104, ИЗ—114, 1169—1170, 1377—1380). В представлении поэта (и его единомышленников) основными социальными слоями в Мегарах его времени являются знатные и незнатные. У них разный образ мыслей, разные идеалы. Они разобщены между собой; поэт дает альтернативу: общаться можно либо с одними, либо с другими.
В какой степени эта картина соответствовала реальному положению? Знатному юноше рекомендуется водить компанию только с «добрыми». За этим скрывается опасение, что его товарищи окажутся «дурными». Даже если допустить, что поэт только предостерегает: «не делай того, чего ты и до сих пор не делал», а не отговаривает «перестать делать то, что ты делаешь», то в таком случае придется признать, что в жизни расстояние между двумя социальными слоями не было столь большим, как того хотелось бы поэту.
Выводы, которые оказалось возможным сделать на основании анализа одного стихотворения, получают подкрепление со стороны других стихотворений и в свою очередь позволяют представить в истинном (с нашей точки зрения) свете некоторые высказывания поэта, звучащие при первом знакомстве как изложение прописных истин, годных для преподавания юношеству во все времена и при всех обстоятельствах.
Начнем с наставлений не общаться с «дурными», «подлыми». Существующие грани между «добрыми» и «дурными» — одна из основ социального мышления Феогнида. Этими двумя понятиями он оперировал всю жизнь. Мы не будем этому удивляться, если вспомним, что даже Солон, введший деление граждан на так называемые классы на основе имущественного ценза и тем самым отменивший старое деление на άγαθοί и κακοί (= эвпатриды и прочие граждане), даже после своих реформ пользуется старой социальной терминологией. Мы находим у него заявление, что он установил одинаковые законы и правый суд для κακοί и άγαθοί (№ 24,18—20) и что раздел земли с целью уравнять земельные владения тех и других не входил в его планы (№ 23, 20—21).
Одно из своих произведений, наиболее ярких по откровенности высказываемых в нем взглядов, Феогнид начинает
так: «Мы ищем породистых барапов, ослов и коней; всякий хочет, чтобы они происходили от добрых (εξ άγαθων). Но честный (έσθλός) муж не колеблясь берет в жены дурную, дочь дурного (κακήν κακού), если тот дает ему много денег, и женщина не отказывается быть женой богатого дурного (κακού) мужа и предпочитает состоятельного доброму» (183—188, ср. 1112). Поэт стоит на социологической точке зрения, признавая наследственную передачу высоких качеств у людей путем искусственного подбора, как это происходит у домашних животных. Слово αγαθός оказывается одинаково применимым к животным и к людям. Тождество знатного происхождения и обладания выдающимися свойствами не подлежит для поэта никакому сомнению. До какого-то времени — так, бесспорно, думает Феогнид — ничто не нарушало передачу благородных качеств из поколения в поколение. Иначе было бы непонятно существование двух категорий людей — добрых и дурных. Чистота рода поддерживалась до тех пор, пока не появился новый фактор, вызвавший нарушение установившейся традиции. Начались и вошли в быт браки между представителями двух слоев гражданства. Разрушительным фактором было богатство в руках κακοί. Феогнид продолжает: «Они ведь почитают деньги, и честный берет в жены дочь дурного, а дурной — дочь доброго; богатство перемешало род» (189—190). Происходит, таким образом, сближение людей родовитых с неродовитыми богачами, нарушается чистота рода. Поэтому Кирн не должен удивляться ухудшению породы граждан: ведь честное перемешивается с дурным (191—192).
Ухудшение породы обозначается словом μαυροδίθαι. Этот глагол и родственные ему прилагательные (μαύρος, αμαυρός с a euphonicum) и существительное άμαυρία означают потускнение, потемнение и т. п. По отношению к людям прилагательное означает «незаметный», «незначительный». Андромаха в одноименной трагедии Эврипида задает вопрос о себе: αΰτή τ’ αμαυρά κού τύραννος ήν Φρυγων (204) — «а я сама была разве незаметной, а не властительницей фригийцев?». Гесиод в «Трудах и днях», предостерегая брата против ложной клятвы, пугает его тем, что такая клятва отразится на потомстве — оно будет αμαυρότερη γενεή (284) — незначительным, ничтожным. У Эврипида дело идет о социальном ранге, у Гесиода — скорее об утрате каких-то ценных нравственных и физических качеств. Феогнид во всяком случае имеет в виду ухудше-
ние породы граждан, которое делает их неполноценными не в смысле утраты гражданских прав (они по-прежнему άστοί), а в смысле нравственного оскудения.
Следующие четыре стиха можно толковать п как продолжение предыдущего стихотворения, и как самостоятельное четверостишие. Здесь точнее определяется причина смешанных браков: «Гражданин, зная, что такая-то происходит от дурного отца, приводит ее к себе в дом, повинуясь деньгам, — он, обладающий доброй славой, ее, имеющую дурную славу (ευδοςος κακόδοξον), так как его к тому побуждает сильная нужда, приводящая в жалкое состояние ум мужа» (193—196). Следовательно, обедневшие и беднеющие аристократы не чуждаются брачных связей с разбогатевшими выходцами из народа. Вчитаемся в стихи Феогнида. Нежелательный, с точки зрения поэта, процесс сближения зашел далеко. Результаты смешанных браков уже дают себя знать: Кирн не должен удивляться тому, что он видит. Гибельное, по мысли поэта, смешение началось уже раньше и продолжается на глазах Феогнида и его современников.
Могли ли представители аристократических родов, нарушившие и нарушающие старую традицию при заключении браков, смотреть на социальную действительность своего времени так же, как смотрел непримиримый поэт? Самый их образ действий показывает, что старые нормы не были для них обязательными; вслед за действиями, шедшими вразрез со старой идеологией, должны были измениться и взгляды. Фактически во главу угла ставится сейчас не происхождение, а деньги, богатство. На протяжении четырнадцати стихов поэт семь раз упоминает о деньгах (χρήματα —186, 189, 194), богатстве (πλούτος—, 190, πλούσιος— 188, άφνεός —188), нужде (ανάγκη—198). Материальная обеспеченность оказывается тем критерием, которым руководствуются при заключении браков люди, являющиеся для Феогнида своими.
Отсюда следует, что в современных Феогниду Мегарах (будем говорить только о них) каждая из двух групп — как άγαθοί, так и κακοί, во всяком случае к зрелым годам поэта (а скорее всего, до этого), раскололась, грубо говоря, надвое. С одной стороны, из общего числа κακοί выдвинулись богатые, πλούσιοι, тогда как остальная масса (при всей ее дифференцированное™ в смысле занятий и материального благосостояния) в общем оставалась на прежнем положении. Богатые сблизились с άγα&οί посредством браков,
и, надо думать, бытовое сближение оказало влияние и на их идеологию. Среди άγαθοί одни начали сливаться с богачами незнатного происхождения, другие (и среди них Феогнид) продолжали считать себя особым сословием, обладателями наследственных высоких качеств, пользуясь старой социальной терминологией, клеймя словом κακός всякого, кто не принадлежал к наследственной аристократии.
Вправе ли мы после этого говорить об ожесточенной борьбе между άγαθοί и κακοί вообще в Мегарах во времена Феогнида? Дают ли стихи поэта в полной мере адекватную социальной действительности картину мегарского общества?
В Аттике некогда существовало разделение на эвпатридов, геоморов и демиургов. В последний раз мы слышим о них в связи с попыткой Дамасия утвердиться во власти. Став архонтом на 582 г. до н. э., он сумел удержаться в этой должности в течение двух лет и двух месяцев. После его свержения афиняне избрали десять архонтов: пятерых из эвпатридов, троих из агройков (=геоморы), двоих из демиургов (Arist. Athen. Pol. 13, 2). В дальнейшем деление на три сословия лишилось официального значения. Между тем, когда в последний период существования афинской тирании, незадолго до 510 г.,14 Алкмеониды и представители других знатных родов потерпели неудачу в своих начинаниях против тиранов, о них пели в сколии как об эвпатридах, сынах добрых отцов (Arist. Athen. Pol. 19, 3). В конце VI столетия отмененная старая официальная терминология продолжала бытовать в определенных кругах. Это вполне естественное и легко объяснимое обстоятельство не дает нам никакого основания считать главным критерием социального деления афинских граждан еще в конце VI в. (и далее) происхождение от знатных и незнатных отцов.
Феогнид видит мегарское общество в своеобразном ракурсе. Он верит в реальность тех граней, которые в значительной степени утратили свое значение и во всяком случае переставали, если не перестали, быть главными. Он ратует за незыблемость перегородок, давно расшатанных, а на многих участках и опрокинутых.15
Многочисленны те стихи, где поэт говорит о прирожденных достоинствах «добрых» и о пороках «дурных». Суждения Феогнида категоричны, в них нет следов колебаний или сомнений (о некотором отходе от первоначальных мнений, наметившемся, вероятно, в конце жизни поэта, речь будет ниже). Свою уверенность он, несомненно, почерпнул из традиции, наследником которой он себя считает. В соответствии с традиционными воззрениями оп рисует следующую социальную картину: на одной стороне ее только свет, на другой — только тень.
Резкое, ничем не прикрытое противопоставление нравственных качеств «добрых», «честных» и «дурных», «подлых» находим в ряде стихов Феогнида. Добрые не погубили ни одного государства, дурные же проявляют наглость, портят народ, отдают суд в руки несправедливых, руководствуясь корыстолюбием и честолюбием (43—46). Добрые способны чувствовать признательность; ждать от дурных благодарности — все равно что надеяться собрать жатву от семян, брошенных в море (105—112; ср. 853— 854= 1038а—1038b, 955—956). Дурному чуждо понимание справедливости, он не боится никакого возмездия; поступая дурно, он думает, что все делает прекрасно (279— 282). Лучшее сокровище, какое Кирн оставит своим детям, — αιδώς — уважение, сопутствующее добрым мужам (409—410).16 Нет людей, счастливых во всех отношениях, но честный, испытывая беды, сохраняет самообладание (τολμά) и не выставляет напоказ свое состояние, тогда как подлый не умеет скрывать свои чувства, ни благоденствуя, ни бедствуя (441—446=1162а—1162b; ср. 319— 322, 393—398, 657—658, 1029—1036). Дурные злоречивы, они не желают молчать; добрые умеют во всем соблюдать меру (611—614). Добрых один порицает, другой хвалит, а о дурных и речи нет (797—798; ср. 793—796). Ум подлых становится еще более вздорным из-за их порочности; поступки добрых всегда лучше приводят к цели (1025— 1026).17 Доброго мужа очень трудно ввести в заблуждение (1037—1038). У добрых честны и ответы, и дела; подлые же слова дурных разносит ветер (1167—1168). Таковы стихи
Феогнида, содержащие прямое или легко подразумеваемое противопоставление тех двух социальных слоев граждан, на которые, как он думает, распадается общество на его родине и, вероятно, в греческих полисах вообще.
Феогнид, однако, не мог не замечать роли богатства в общественной жизни. Мы видели, как больно он реагировал на браки обедневших аристократов с разбогатевшими людьми из социальных низов (у нас нет причин думать, что это были богачи только в первом поколении). Богатству он ставит в вину многое. «Тебя, — говорит Феогнид, обращаясь к богатству (богу Плутосу), — недаром люди больше всего почитают, ведь ты легко миришься с порочностью» (523—524; ср. 1116—1117). Иметь богатство подобает добрым, а переносить бедность подходит дурному мужу (525—526). В феогнидовском сборнике мы находим четверостишие Солона (№ 4, 9—12), которое, видимо, произвело большое впечатление на мегарского поэта: «многие дурные богаты, многие добрые бедны, но мы не обменяем доблесть на богатство, так как она всегда надежна, а богатством владеет то один, то другой из людей» (315—318). Деньги божество дает даже очень дурному мужу, а доблесть сопутствует немногим (149—150; ср. 8Ö5—866). В общей форме, безотносительно к самому себе, поэт говорит о тяжком бремени бедности для доброго мужа (173— 174). Повторно к стихам Солона (№ 5, 9—10) прибегает Феогнид, чтобы сказать, что пресыщение порождает наглость, когда богатство попадает в руки дурного человека, у которого ум не в порядке (153—154). На этот раз Феогнид вносит в текст Солона свои поправки. Во-первых, частицу γάρ в первом стихе он заменяет частицей τοι и придает этим двустишию самостоятельность (у Солона оно служит пояснением к предыдущим стихам). Во-вторых, Солон говорит δταν πολύς όλβος επηται άνθρώποιοίν οζοις μή νοος άρτιος ή; Феогнид переделывает: Εταν κακω όλβος επηται άνθρώπω καί οτφ μή νόος άρτιος ή с явным акцентом на слове κακω — именно «дурной» наделяется у него умом, который не в порядке.18 Большинство людей считает единственной доблестью быть богатым, а все остальное — разум, умение, красноречие, быстроту ног — бесполезным (699—718). Следует вырабатывать в себе доблесть, любить справедливость и не давать позорной корысти власт
вовать над собой (465—466; ср. 145—148, 865—868, 1059-1062).
В ряде перечисленных стихотворений можно уловить скорбную ноту не только по поводу общего положения дел, но, по-видимому, имеющую отношение к судьбе самого поэта. Есть, однако, стихи на тему о богатстве п бедности, непосредственно касающиеся судьбы самого Феогнида. Он был состоятельным человеком и перестал им быть. Об этом с полной ясностью свидетельствуют три стихотворения. В одном — жалоба поэта на то, что его цветущими полями владеют другие, о чем он вспоминает, услышав пронзительный крик птицы, возвещающей начало вспашки (1197—1202). В другом — скорбь по поводу того, что не видно возмездия людям, которые насильно захватили его имущество и владеют им; поэт выражает желание напиться их черной крови (345—350). Большое стихотворение, к которому придется еще возвратиться, начинается словами: «Если бы я, Симонид, имел средства (χρήματα), как это было раньше, то я не испытывал бы огорчения, находясь среди добрых; теперь же все идет мимо меня, хотя я и разумен; из-за нужды я безгласен, все еще понимая больше, чем многие другие» (667—670; ср. 177—178, 419—420; сюда, вероятно, и 815—816). Эти последние стихи, подтверждающие факт потери поэтом-аристократом своего (по-видимому, наследственного) состояния, интересны еще в одном отношении. Обедневший знатный человек внешне не утрачивает своего социального ранга: он общается с добрыми (которым в конце стихотворения — 681—682 — противопоставляются дурные). Но реально его положение меняется: сейчас он, находясь в своей родной стихии, испытывает горечь унижения, так как его не слушают; он вынужден хранить молчание, хотя сознает за собой способность высказывать разумные мнения понимающего положение человека.
Выше мы констатировали на основании некоторых стихов Феогнида сближение части аристократии с людьми, выдвинувшимися благодаря богатству. Теперь мы получаем еще одну черточку для картины социальных отношений в довольно значительном, хотя и начавшем клониться к упадку греческом приморском торговом полисе. Внутри аристократического общества богатство создает заметное неравенство. Обедневшим представителям знати, не поправившим свои материальные обстоятельства мезальянсами, приходится быть безгласными при обсуждении об-
щественных вопросов или обмене мнениями по поводу таких вопросов в тех собраниях, куда не имели доступа дурные, т. е., конечно, не в присутственных местах, а, скорее, в кружках частного характера.
Вероятно, для таких собраний возникло стихотворение, интерпретацией которого мы решили заняться (847— 850):
λάς έπίβα δημω κενεόφρον'. τύπτε δε κέντρο) οξει καί ζεύγλην δύαλοφον άμφιτίθεΐ ού γάρ εθ’ εύρήαεις δήμον φιλοδέσποτον ώδε άνθρώπων, όπόσους ήέλιος καθορά.
Эти стихи отражают крайнюю степень озлобления поэта-аристократа против его социального антипода—демоса. Феогнид советует наступить ногой на «пустомысленный» народ,19 бить его острым бодцом (κέντρον), накладывать на него тяжкое для шеи ярма (ζεύγλην). Дальше — оправдание этого совета, обоснование его (γάρ): «Ведь ты уже больше (ούκέτι) не найдешь столь (ώδε) преданного господину народа среди людей, на которых взирает солнце». Такой или приблизительно такой перевод, подсказываемый самой естественной интерпретацией стихов, обычно и дается.20 Слово φιλοδέσποτος обычно передается как «друг рабства» (ami de la servitude — Croiset), «любящий быть порабощенным» (qui aime être asservi — Carrière), «жаждущий хозяина» (desiderosi di un Padrone — Garzya), «любящий господина» (der den Herrn liebt — Fränkel). Может возникнуть недоумение по поводу такого обозначения народа: если народ любит своего господина (или свое рабское состояние), то непонятно, почему поэт рекомендует такое бесчеловечное обращение с народом, преданность которого вне сомнения.21 Не помогает разобраться в смысле четверостишия мнение, будто поэт хочет сказать: народ в такой степени отличается сервилизмом, что допускает
самое дурное обращение с собой.22 Недоумение остается в силе.23
В слове φιλοδέσποτος вообще и в частности у Феогнида имеется признак соединения понятия любви с объектом, способным скорее внушить противоположное чувство. Если в Греции давали рабу имя Φιλοδέσποτος, то в этом следует, разумеется, видеть действие принципа nomen-omen, а не констатацию обычного или распространенного явления (ср. и άνδράποδον φιλοδέαποτον—Hdt. IV, 142; Diod. XVIII, 66). Тот же признак не очень подходящего для любви объекта находится в прилагательном γιλψιο; (φιλέω+ήνία), один раз встречающемся в греческой литературе и, по-видимому, образованном ad hoc. Эсхил в «Прометее» вкладывает в уста своему герою монолог, в котором тот перечисляет оказанные им человеческому роду благодеяния. Людей, прежде лишенных сознания и ведших жизнь, подобную жизни муравьев, он научил различать времена года путем наблюдения над светилами, дал им значение чисел, грамоту, память. Он впервые наложил
ярмо на животных, чтобы тем самым облегчить людям их труд; он впряг в колесницы коней, изобрел корабль. В этом перечислении привлекают наше внимание слова, касающиеся приручения животных, и в частности коней. О животных сказано: καζεϋξα πρώτος έν ζυγοισΐ κνώδαλα|ζεύγλαισι δουλεύοντα etc. (462) — «и я первый соединил под ярмом диких животных, рабски подчиняющихся хомутам». Эсхил дает понять, что дикие животные, ранее не знавшие ярма, были насильственно порабощены и стали служить человеку. Несомненно, этот момент принуждения присутствует и дальше, когда Прометей говорит о конях: ύφ’ αρματ’ ήγαγον φιληνίους ίππους (465 сл.) — «я подвел под колесницы любящих вожжи коней». Кони впервые впряжены в колесницы, они стали любителями вожжей — φιλήνιοι, после того как Прометей укротил их. Определение φιλήνιοι явно характеризует коней с той же стороны, с какой прежде дикие животные (κνώδαλα) характеризовались чуть выше словами ζεύγλαισι δουλεύοντα. В первом случае звери рабски подчиняются хомуту, во втором — кони любят свои вожжи не по природе, а в результате насилия, примененного к ним Прометеем, передавшим затем господство над ними людям.
Итак, кони названы φιλήνιοι потому, что они в своем порабощенном состоянии покорились вожжам, возлюбили вожжи. Вернемся с этим заключением к стихам Феогнида. Не может ли здесь прилагательное φιλοδέσποτος обозначать не исконное свойство мегарского народа, а состояние его после тех насильственных действий, какие, по мнению Феогнида, следует к нему применить? Иначе говоря: частица γάρ, возможно, обосновывает советы Феогнида не наличием благоприятствующих таким действиям обстоятельств (их именно нет), а результатом, который будет получен после реализации этих советов.
Такое толкование вполне согласуется с постановкой сказуемого в будущем времени — ευρήσεΐς. В поисках другого примера подобного употребления частицы γάρ обратимся к Геродоту. В новелле о любви Ксеркса к Артаинте персидский царь предлагает своей возлюбленной потребовать от него то, чего она желает, — έκέλευσε αότήν αίτήσαι о τι βούλεται οι γενέσθαι; дальше — πάντα γάρ τεύξεσθαι αίτήσασαν (IX, 109), «ибо, потребовав, она получит все». Исполнение требования или желания, естественно, наступит после того, как будет выражено желание. Оно явится результатом, а отнюдь не причиной требования. Частица γάρ вводит обоснование, но в качестве этого по-
следнего выступает не нечто, уже имеющееся налицо, а какая-то перспектива, заверение, обещание.
Текст Геродота допускает, а вернее требует еще большего приближения к стихам Феогнида. Новелла в устной передаче любит прямую речь. В прямой речи Ксеркса к Артаинте должна была быть форма императива (как в первых двух стихах у Феогнида) — αίτη3ον о τι βούλεαι etc.,а вместо инфинитива τεύξεσθαι был бы indicativus futuri — τεόξβαι. Нельзя отрицать сходства между грамматической структурой предложения у мегарского поэта и у галикарнасского историка.
Было высказано некоторое недоумение по поводу наречия ουκέτι (ου. . εθ’) у Феогнида.24 Почему поэт не сказал просто ου? Предлагаемая интерпретация, думается, устраняет это недоразумение. Οόκέτι при будущем времени, бесспорно, означает «уже не», «уже больше не», «впредь не». В «Одиссее» неузнанный Одиссей, убив самого видного из пирующих в его доме женихов — Антиноя, слышит угрозу: ούκέτ’ άέθλων άλλων άντιάσείς (XXII; 27 sq.) — «ты больше не будешь совершать другие подвиги». Смысл гомеровских слов ясен: впредь не будет того, что было сделано (или бывало). Аналогичным образом можно интерпретировать и слова Феогнида: до сих пор мегарский народ не терпел над собой господина (или господ), он был одним из самых вольнолюбивых народов; если же обращаться с ним так, как того хочется поэту-аристократу, на свете уже не окажется народа, который в такой степени (ώδε) будет предан своим притеснителям. Ироническое звучание стихов обусловлено не употреблением слова φιλοδέσποτος (которое взято в своем обычном смысле), а злорадной насмешкой, пропитывающей все четверостишие.
В своем четверостишии Феогнид высказывает мысли, резко расходящиеся с мнением Солона (№ 5, 7—10), который говорит, что народ пойдет скорее за вождями в том случае, если его не будут ни слишком распускать, ни подвергать насилию. В стихотворениях Солона и Феогнида отражаются две точки зрения, по-видимому, боровшиеся между собой в социальных верхах афинского и мегарского общества. Солон, живший раньше Феогнида, мог столкнуться с мнением, близким к тому, какое впоследствии высказал мегарский поэт. Резкий, раздраженный тон Феогнида станет понятен, если представить себе, что совет
его обращен к тому общественному кругу, к которому он по своему рождению принадлежит, но из которого он фактически исключен ввиду обстоятельств своей жизни (бедность); поэт в состоянии озлобления выкрикивает свое credo, к которому не прислушиваются его бывшие сотоварищи, давно под влиянием требований реальной жизни порвавшие с привычными для Феогнида воззрениями.
Немало горестных мыслей высказал обедневший Феогнид по поводу положения бедняка. Очень часто мы можем соотнести эти мысли с его собственными обстоятельствами. Бедность удручает доброго в большей степени, чем седая старость и лихорадка (173—174). Бедность — величайшее зло, убегая от которого, нужно броситься в море или с высоких скал (175—176; ср. 179—180; 181—182). Конечно, от себя, а не от лица какого-то неизвестного человека поэт обращается к бедности, спрашивая ее, почему она остается при нем, а не уходит к другому (351—354). Печальна участь бедняка. Он не посещает городской площади и судов; везде он ущемлен, везде вызывает насмешки (267— 270; ср. 385-392, 619—620=1114а—1114Ь, 621-622, 929—930). Бедность налегает на плечи поэта и учит его многому дурному, хотя он и знает то, что честно (649— 652). Горькие упреки делаются Зевсу за то, что он позволяет человеку несправедливому и наглому пресыщаться богатством, бесчинствовать, а справедливому, не совершающему никаких беззаконий, жить под бременем тяжкой бедности (743—752). Плодом грустных размышлений, навеянных бедностью, является стихотворение на тему о том, что не следует ставить человеку в укор его бедность; ведь Зевс наклоняет весы то в одну, то в другую сторону — то быть богатым, то ничего не иметь (155— 158; ср. 165-166, 557-560, 659-666, 1115-1116).
Власть богатства дает себя знать. Среди пожеланий поэта есть и пожелание услаждать свой дух молодостью и богатством (1121—1122). Если в одном двустишии Феогнид мечтает о богатстве и спокойной жизни без забот, вдали от бед (1153—1154), а в другом заявляет о своем равнодушии к богатству и готовности жить на небольшие средства, лишь бы не испытывать никаких бедствий (1155— 1156), то это противоречие легко объяснимо переменой настроения. Существенно то, что в обоих случаях мы слышим речь человека, не владеющего богатствами. Надо думать, поэт и его единомышленники, стоявшие па тех же крайне архаических консервативных позициях, находились
в положении безнадежной изоляции. К ним должен был относиться неприязненно и подлинный демос, который они презирали, и богачи, вышедшие из непривилегированной части населения, и сблизившиеся с последними и примирившиеся с веяниями времени аристократы.
Поэта раздражают богачи, которых в силу их богатства считают «добрыми», «честными» (1115—1116; ср. 1109—1110). Для него все κακοί сливаются в общую массу. Он возмущен тем, что жившие ранее вне города подобно оленям и покрывавшиеся козьими шкурами теперь считаются άγαθοί (53 — 57) 25 (вопрос об интерпункции в ст. 57 оставляем в стороне, так как основной смысл стиха при любой расстановке знаков препинания остается неизменным). Учитывая субъективность, характерную для высказываний поэта, мы, может быть, не слишком погрешим против истины, если поймем «козьи шкуры» не в буквальном смысле: если аттический поселянин во второй половине VI в. (а возможно, и позднее, ср.: Aristoph. Lys. 1151—1156) носил катонаку (κατωνάκη) — одежду, подбитую овечьей шерстью, то почему бы мегарскому поселянину того же времени не носить аналогичную одежду, частью которой была козья шерсть? Те, кто возвысился благодаря богатству и в реальной жизни приобрел ранг «добрых», с соответствующим лоском бытовых условий, конечно, были далеки от козьих шкур и оленьего образа жизни, но для Феогнида и те и другие — одинаково κακοί. Получившее гражданские права сельское население28 никто не причислял к άγαθοί, но богачи незнатного происхождения уже начали претендовать на такое наименование. Поэт, не желая видеть разницу между ними, сваливает их всех в одну кучу и соединяет нищенский быт одних с претензиями других на благородство.
На этом и предшествующем ему стихотворении нам следует остановить свое внимание. Что мешает нам увидеть в стихотворениях 39—52г и 53—68 отражение одной и той же ситуации? Заметим, прежде всего, что в обоих стихотворениях граждане названы άστοι οίδε (41, 60); что в первом стихотворении граждане характеризуются как σαόφρονες (а не άγαθοί, έσθλοί; ср. ст. 682, где за κακοί
признается возможность быть σοφοί); что λαοί άλλοι во втором стихотворении (53) необязательно понимать в смысле противопоставления тому, что было совсем недавно; что, наконец, слова ετι (εί)’) σαόφρονες не свидетельствуют о большой уверенности поэта в прочности тех свойств граждан, которые он с похвалой отмечает.
Разберем первое стихотворение. Опасение, что политическая ситуация поведет к установлению власти тирана, который «выправит» — положит конец «нашему своеволию» (39—40). Причина — не в гражданах, которые пока еще сохраняют благоразумие, а в вождях, склоняющихся ко всяческой «порочности» (41—42). Добрые не погубили еще ни одного государства; государство гибнет, когда дурным угодно своевольничать — они портят народ, отдают правосудие в руки несправедливых ради собственной корысти и власти (43—46). Остановимся пока на этом. Являются ли, по мнению Феогнида, вожди «добрыми» или «дурными»? Они, говорит он, склоняются к дурному, порочному. В чем это сказывается? Стихи, в которых дается картина гибели государства, формулируются как результат общих наблюдений. Однако связь мыслей заставляет видеть в них пояснение той κακότης, которая приписывается вождям.д Это они, радея о своих выгодах и о сохранении за собой власти, «портят народ» и отдают суды в руки «несправедливых», которые — так следует понимать поэта — до тех пор судебной власти не имели. Запомним эти слова поэта: «не надейся, что это (такое) государство долго будет незыблемым»; хотя факт спокойного состояния в государстве признается, однако констатация эта сопровождается угрозой, что так будет недолго. Окончание предложения содержит повторение высказанной выше мысли — «когда дурным мужам становится милым это, а именно выгоды, приходящие с бедствием для народа» (49—50); завершается стихотворение предостережением — отсюда происходят раздоры, убийства среди единоплеменных, «монархи» (51 — 52) — и пожеланием, чтобы все это не стало угодным этому государству (52).
Перейдем ко второму стихотворению. Прежде всего поставим два вопроса: что нового в смысле реальной обстановки отражается во втором стихотворении, чего не было в первом? Какие из опасений, выраженных в первом стихотворении, стали реальностью во время создания второго? Поэт сокрушается о том, что произошло изменение в составе граждан: те, кто жили вне города, не знали ни
судов, ни законов и вели звериный образ жизни, стали «добрыми» (благородными) (53—57). В предыдущем стихотворении речь шла, как мы помним, о порче народа и передаче судов в руки «несправедливых». Здесь, во втором стихотворении, показано, в чем состояла порча народа и кто эти «несправедливые». Включение в число граждан и полноправного населения тех, кто раньше был бесправен, — это и есть порча народа. Люди, раньше не знавшие законов и судов, теперь их знают, т. е., очевидно, как-то причастны к ним, получили доступ к исполнению судебных обязанностей, — это и есть передача судов в руки «несправедливых».
Нельзя не видеть теснейшей связи между обоими стихотворениями, дополняющими одно другое. Разница в том, что в первом стихотворении поэт обвиняет вождей, приписывая им все беды, а во втором (при том же, в сущности, положении) он обращает свои взоры на граждан, в длительность благоразумия которых он и раньше не очень твердо верил. Наименование новых граждан «добрыми», а прежних, «честных», «подлыми» является, конечно, иронией: «теперь они, видите ли, благородные, а мы подлые» (57—58). Дальше—изображение неприглядного внутреннего состояния государства, в котором граждане обманывают друг друга, насмехаются друг над другом и т. д. (59—68). Последний стих — ούτως ώς άνδρες μηκέτι σφζόμενοι — является параллелью к заключительным стихам первого стихотворения. Однако вместо конкретной мрачной картины первого стихотворения (распри, убийства, тирания) мы видим здесь неопределенную безрадостную перспективу — их уже нельзя спасти.
Ответы на поставленные выше вопросы будут, с нашей точки зрения, такими: ничего нового в самой социально-политической обстановке второе стихотворение по сравнению с первым не приносит (меняется только направление внимания поэта); угрозы, содержащиеся в первом стихотворении, так и остались угрозами и заменены во втором стихотворении расплывчатым пророчеством.
Феогнид принадлежал к тому меньшинству знати, которое, стоя в оппозиции к совершившимся переменам, продолжало если но борьбу, то агитацию против уже установившихся порядков и сложившихся и продолжавших складываться социальных отношений. При такой ситуации репрессии в виде изгнания и конфискации имущества, посещение разных стран, встречи с друзьями в изгнании,
участие в войнах вне родины не представляют собой чего-либо необычного. Прямолинейные поборники невозвратимой старины, находившиеся в непрерывном конфликте с окружением, должны были рано или поздно навлечь на себя кару в виде изгнания и лишения имущества. При этом, в сущности, можно с большим правом говорить об арьергардных (политических) боях закоренелых аристократов с уже ранее одержавшими победу демократами, чем о решительном сражении между демократами и аристократами.
Большое стихотворение, которым нам предстоит заняться (667—682), дает представление о тяжелом положении, в каком оказался, по-видимому, по возвращении из изгнания обедневший поэт. Обреченный на молчание в компании людей своего круга (о чем речь была у нас выше), он в ярких красках изображает состояние государства, которому грозит гибель. Начнем с адресатов стихотворения: «Пусть это будет у меня скрыто в форме загадки для добрых; мог бы понять и кто-нибудь дурной, если бы он оказался мудрым»—ταδτά μοι ήνίχθω κεκρομμένα τοισ’ άγαθοιαιν | γινώσκοι ο’άν τις καί κακός, ήν σοφός η (681—682). Стихотворение обращено в первую очередь к άγαθοί, которые когда-то выслушивали Феогнида, а теперь стали глухи к его речам. В представлении Феогнида эти люди, разгадав иносказание, могли бы оказать влияние на государственные дела в смысле изменения к лучшему. Призыв поэта (по существу это именно призыв, хотя и лишенный определенности) обращен к тем άγαθοί, которые не утратили политического веса. Рядом с ними названы κακοί, но с большим ограничением — те из них, кто наделен способностью понимания. е Ждет ли поэт и от них каких-либо спасительных действий — не вполне ясно, скорее всего, ждет, иначе упоминание о них лишается всякого смысла. В таком случае этими κακοί, скорее всего, были лица того круга, который примыкал к άγαθοί в силу родственных и дружеских связей, ранее вызывавших негодование поэта.
Государство уподобляется кораблю, которому грозит гибель. «Мы носимся, спустив белые паруса, в темную ночь вдали от Мелийского моря.27 Они (т. е. некие злонамеренные люди) не хотят вычерпывать воду, море перели-
вается через оба борта». Отдельные Детали этого образа нет возможности отождествлять с отдельными сторонами государственного бытия. Гибнущий корабль — этот образ в целом символизирует гибнущее государство. Что именно означают паруса, вода, переливание через борта, уход вдаль от Мелийского моря — такие вопросы неуместны. «Трудно кому-нибудь спастись,28 — продолжает поэт, — они же действуют; честного (έσθλόν) кормчего, который умело держал стражу, они отстранили». Здесь читатель (слушатель) настораживается: то, что происходит на корабле, явно намекает на события в государстве. Лишен власти кормчий — это было в прошлом — κυβερνήτην. . . έπαυσαν έσθλόν (675—676). Последнее слово часто применяется Феогнидом в качестве социального термина. Кормчий — это аристократия, отстраненная от власти.
В дальнейшем идут конкретные подробности, одинаково понятные и в плане иносказательном (государство), и в плане прямом (корабль), χρήματα δ’ άρπάζουσι 3ίη— «они (т. е. те же люди, которые имеются в виду и выше) грабят, применяя насилие». То, что они грабят, названо χρήματα. Применительно к кораблю можно думать и о деньгах, и о вещах,29 т. е. о грузе. Одно место из Демосфена с несомненностью доказывает нам, что груз на корабле назывался χρήματα. В речи «Против возражений Лакрита»30 оратор опровергает ссылки своего противника на кораблекрушение на пути из Пантикапея в Феодосию и на гибель имевшихся на корабле товаров χρήματα — засоленной рыбы, косского вина и др. — τάριχος τε καί οίνον Κωον και άλλ’ άττα (XXXV, 31). В прок сен ических декретах освобождение от пошлины на товары именуется ατέλεια πάντων χρημάτων (IOSPE, II, № 1, 4—5=C1RB, № 1, 4—5; IOSPE, l2, № 20, 7—8; № 21, 7—9; № 23, 1—3; Надписи Ольвии, № 5, 9—10; № ß, 8—9; № 7, 7—8 и др.). В плане государственном поэт намекает на конфискации, от которых пострадал он сам и о которых он говорит в другом месте (345—347).
Благораспорядок исчез—κόσμος δ’ άπόλωλεν на корабле и в государстве — хочет сказать поэт. Следующий стих — δασμός δ’ οΰκέτ’ ίσος γίνεται ές τό μέσον (678) — не получил
единого общепризнанного толкования. Некоторые31 понимают здесь слово δασμός в смысле «распределение», «раздача». Такой смысл имеет это слово у Гомера: Ахилл недоволен тем, что Агамемнону идет огромная часть добычи при дележе — ήν ποτε δασμός ί'κηται (II. I, 166; cf. Hymn. Hom. ad Cer. 86; Hesiod. Theog. 425). У Феогнида в таком случае имелось бы в виду распределение, прекращение равного распределения пресной воды и других припасов во время плавания.
Политический смысл тех же слов, согласно этому толкованию, заключался бы в том, что нет больше равного, т. е. справедливого, подобающего распределения прав, преимуществ, собственности. Натянутость последнего толкования очевидна; ведь ίσος все-таки значит «равный», этим словом обозначали демократы тот «равный» надел, который причитался бы каждому в результате γης άναδασμός (вспомним ίσομοιρία в стихах Солона, отвергающего равные земельные наделы — № 23, 21). Если слово δασμός в смысле «распределение», «раздача» еще как-то подходит для корабля, то в государственной жизни ему не так легко найти применение. Надо ли нам думать о каком-нибудь распределении какой-то добычи драгоценных металлов между гражданами, предложенном в Афинах при архонте Никодеме (484/3 г. до н. э.), а может быть, издавна существовавшем (см.: Hdt. VII, 144;32 Arist. Athen. Pol. 22, 7;33 Plut. Them. 4: εθος έχόντων ’Αθηναίων διανείμασθαι)? Для такого предположения нет никаких оснований: Мегары не имели рудников.34 Разного рода подати, взносы в государственную казну обычно назывались τέλος, φόρος, но в самом общем смысле употреблялось и слово δασμός, которое обозначало дань и вообще всякий взнос кого-либо в пользу другого.35 Если мы допустим у Феогнида такое значение этого слова, то оно едва ли окажется совместимым со словом ίσος в смысле «равный для всех». К этому прилагательному применимы будут два значения: либо ίσος τώ προτέρω, т. е. равный прежнему, ср.: στρατόν ίσον
κα'ι παραπλήσιον τφ προτέρω (Thuc. VII, 42,2), либо «установленный», «обычный», ср. схолии к тексту Фукидида — τής ίσης φρουράς καταθεούσης τε τήν χώραν (Thuc. VII, 27,4). Объяснение схолиаста: ίσος обозначает здесь τεταγμένος.06 В свете этого объяснения место Фукидида должно переводиться так: «вследствие того, что установленный гарнизон совершал набеги на страну» (имеется в виду спартанский гарнизон в Декелее, опустошавший Аттику).
Есть, следовательно, возможность понимать ίσος у Феогнида как установленную, обычную подать (от какого бы то ни было уточнения приходится воздержаться). В таком случае реальный смысл слов ές τό μέσον сводился бы к тому, что взносы не поступают в общественную казну. Таким образом, у греческого читателя (слушателя) стихов Феогнида могли возникать более или менее определенные ассоциации в обоих планах (корабль и государство).
Не сразу поддаются вполне приемлемому истолкованию слова φορτηγοί δ’ άρχουσί. Не подлежит сомнению, что в сознании поэта власть φορτηγοί является следствием устранения прежнего кормчего. Но кто эти φοοτηγοί? В историческое время значение этого слова подверглось дифференциации. Оно обозначало и тех, кто непосредственно носил на себе тяжести, грузы, т. е. грузчиков, носильщиков, и тех, кто возил свои товары на продажу, т. е. владельцев грузов, торговцев. Едва ли прав комментатор,37 желающий видеть в φορτηγοί Феогнида мелких торговцев, которые собственноручно погружают свой товар на корабль. Ведь трудно представить себе, чтобы такой торговец предпринимал опасные морские путешествия, рискуя жизнью ради небольшого барыша. Отпадает — в плане корабля — и мысль о грузчиках. Последние, надо думать, не перевозились на кораблях вместе с товаром, а жили и работали в портовых городах. Известно, что в римское время в портах существовали особые коллегии грузчиков, занимавшиеся погрузкой и разгрузкой;38 φορτηγοί, скорее всего, — владельцы грузов, торговцы, те, кто
в скором времени будет называться έμποροι, получать в проксенических декретах право беспошлинного сбыта своих товаров и беспрепятственного въезда в чужие гавани и выезда из них в мирное и военное время. Их имел в виду создатель Одиссеи, когда вкладывал в уста феакийца Эвриала речь, обращенную к Одиссею, которого тот не считает способным принять участие в состязании: «(я уподоблю тебя не мужу, способному к состязаниям), а такому, который, часто плывя вместе с уставленным многими скамьями (для гребцов) кораблем как начальник мореплавателей, занимающихся (торговыми) делами, путешествует, заботясь о грузе, и высматривает товары и быстро получаемую выгоду» (Odyss. VIII, 160—165).
В аристократическом феакийском обществе взгляд на бороздящих море торговцев, думающих только о барышах, ничем не отличается от взглядов Феогнида. Разница лишь в том, что для Эвриала и его окружения объект их презрения не представлял никакой опасности, а для Феогнида это был торжествующий противник. Феогнид мог умышленно употребить слово φορτηγοί, в котором смешивались вместе грузовладельцы и грузчики. Одни владели товарами, другие занимались погрузкой, но поэт со своих ультраконсервативных позиций не желает проводить между ними различия.39 Фактически в государстве на переднем плане были богачи, перед которыми склонилась аристократия, часто искавшая сближения и сблизившаяся с ними.
Почти в конце своей мнимой загадки поэт, в сущности, дает ее полную разгадку: κακοί o’ άγαθων καθόπερθβν (679) — «дурные превыше добрых». В этих стовах— основная мысль стихотворения. Пусть после этого поэт возвращается к аллегории — к опасениям, как бы волна не поглотила корабль (680), загадка уже раскрыта, аллегория уже разрушена. В самом деле, кто такие в плане корабля άγαθοί, κακοί? Кормчий назван έσθλός (676) — словом, которое у Феогнида является синонимом к άγαθός (см., например, 57, 71, 186, 189, 234, 441, 563, 570 и др.). Кормчий мог бы, следовательно, входить в число άγαθοί, нахо
дившихся на корабле. Другими могли бы быть люди, принадлежавшие к командному составу, корабельное начальство. Последнее известно нам хотя бы по Псевдоксенофонтовой «Афинской Политии». Говоря о тех, кто έλαύνουσι τζς ναΰς (I, 2), автор трактата наряду с кормчими — κυβερνήται— называет κελευσταί— начальников гребцов, πεντηκόνταρχοι — начальников над 50 гребцами, πρωράται — помощников кормчего (подштурманы?) ж. Как характеризует их олигархически настроенный автор? В его представлении афинские граждане делятся на πονηροί и χρηστοί (I, 1) — категории, в каком-то плане соответствующие солоновским и феогнидовским κακοί и άγαθοί. Люди из народа для него «дурные»—πονηροί (I, 2). Все перечисленные автором виды корабельного начальства, начиная с кормчего, принадлежат к демосу, к «дурным». Это явствует из слов: ό δήμος έστιν ό έλαύνων τάς ναός (I, 2). В плане корабля различие между άγαθοί и κακοί, столь важное в плане государства, ничем у Феогнида не оправдано; этим различием не покрывается противопоставление κυβερνήτης и φορτηγοί. То, что должно было быть прикрыто иносказанием, не только ясно просвечивает сквозь аллегорию, но даже прямо аннулирует ее.
Подведем итоги. Безраздельная власть аристократии — в прошлом (кормчий отстранен). Дурные стали выше добрых. Феогнид недоволен. Конкретные причины его недовольства: конфискация имущества, возможно, какие-то изменения во взносах в пользу государства. ’Αγαθοί и κακοί должны понять, что государство гибнет, спастись едва ли кому-либо удастся.
Так представляется дело аристократу, фактически лишившемуся своего социального ранга, тогда как многие другие знатные лица продолжали его сохранять, видимо, приняв новый порядок вещей. Предостережение поэта было таким же криком его души, каким было и его опасение, что государство попадет под власть тирана (39— 40). Ни того, ни другого не случилось. Мало того, сам поэт признает, что государство находится сейчас в полном спокойствии (48); предрекаемые в стихотворении беды не наступили. Стихи остаются свидетельствами настроения той небольшой части аристократического мегарского общества, которая упорствовала в непризнании совершившихся фактов.
Среди поэтов VI в. до н. э. Феогнид Мегарский занимает особое место. Своеобразие его творчества в том, что ни у одного поэта его времени личное и общественное не переплетается между собой так тесно, как у него. Сафо, Мимнерм, Анакреонт — так или иначе заняты личными темами. Алкей, Солон создали стихи не только политического содержания, но и любовные, дружеские, застольные. При этом одна струя их творчества резко отделена от другой: одни стихотворения носят чисто политический характер, другие — чисто личный.
Не то у Феогнида. В ряде его отрывков тема личная является одновременно и общественной или переходит в общественную, а порой оказывается той формой, за которой скрывается и через которую просвечивает большое общественное содержание.
С тех пор как Ф. Т. Велькер правильно определил значение слов άγαθός, έσθλός, κακός, δειλός или φαύλος у Феогнида как обозначение социальных понятий (точнее было бы сказать — социально-этических), поэтическое наследие Феогнида перестало быть в глазах филологов стихотворным переложением прописных истин на тему «О преимуществе добра над злом». В стихи мегарского поэта влилась жизнь, вялые и дидактические строки обвели свой первоначальный смысл. В них были уловлены звуки боевой трубы эпохи бурных социальных и политических конфликтов, происходивших не только на родине поэта, но и почти во всей Греции. Феогнид, отстаивающий интересы своего класса, предстал перед читателем не только как участник социальной борьбы, но и как идеолог определенной социальной среды.
Отсюда и особый интерес, который представляют для нас многие из стихов Феогнида, на первый взгляд отражающие его чисто личные переживания. Из сетований Мимнерма мы узнаем только то, что мы знаем и без него: любовь к молодой девушке приносит человеку определенного возраста мало радости. Скорбные строки Феогнида говорят нам о чем-то неизмеримо большем. Носитель традиционного мировоззрения видит в единичном явлении симптом отхода сыновей от взглядов отцов. Говоря об одном представителе нового поколения, он, в сущности, имеет в виду все это поколение.
То «зло» (κακόν), от которого не уберег свое сердце Кирн, разлито вокруг. Противоядием могут служить только переданные от предков воззрения и соответствующие правила поведения. То и другое незыблемо. Поэт получил их в юности от «добрых» и готов передать их дальше, представителям молодого поколения. Отклонение от традиции ведет к гибельным последствиям. Молодежь ненадежна, но и своим сверстникам Феогнид не доверяет. Уже они изменяют старым аристократическим идеалам, берут в жены девушек не своего круга, отдают своих дочерей в замужество разбогатевшим выскочкам (183—192). Тем самым они подготавливают гибель того мира, к которому принадлежит Феогнид и к которому принадлежат они сами.
Но вполне ли верен старому идеалу сам поэт? Не отступает ли он сам от старых воззрений? Среди стихов Феогнида есть катрен, заслуживающий в данной связи особого внимания (305—308). Как следует понимать эти стихи? В том ли смысле, что те, кого сейчас можно назвать κακοί, делятся на две категории: одни из них κακοί от рождения, т. е. родились от незнатных родителей, с дурными наследственными задатками, а другие по своему происхождению принадлежат к άγαθοί, но затем, вследствие дружбы с κακοί, сами им уподобились? Или по-другому: люди, родившиеся среди κακοί, не все имеют от рождения дурные задатки; некоторые из них могли бы стать и не κακοί, но становятся ими под влиянием своего окружения? В первом случае вредное влияние «дурного» общества сказалось бы в совращении «добрых» с истинного пути; во втором — в подавлении тех «добрых» задатков, которые имеются у некоторых из «дурных» и потенциально могли бы у них развиться. В обоих случаях перед нами — отход от старой аристократической точки зрения, от резкого деления людей в силу их происхождения на «добрых» и «дурных».
По-видимому, стихотворение содержит полемику с таким представлением. Можно спросить: с кем полемизирует поэт? Только ли с теми, кто сдвинулся с традиционных позиций, или с самим собой? Не подводит ли он здесь итог длительным размышлениям над действительностью, приведшим к разрыву поэта с традиционными воззрениями? Что говорила традиция? Знатный человек, в каком бы он ни был обличии, уже своим внешним видом отличается от простого смертного. В гомеровском гимне
Деметре царица Метаиира говорит богиие, явившейся к ней в виде бедной старухи, спасшейся от похитивших ее разбойников (Hymn. Hom. ad Cer. 213—215):
«Радуйся, женщина! Не от худых, а от добрых
и славных
Ты происходишь, я вижу, родителей. В царских
родах лишь
Благоволеньем таким и достоинством светятся взоры»
(перевод В. В. Вересаева).
Человек царской крови выделяется своей наружностью, своим достоинством (αιδώς), даже если он в бедной одежде. Уже наружность его говорит о высоких нравственных качествах. Κακός и αγαθός, έσθλός были живыми терминами во времена Феогнида. Реформа Солона в истории была серьезным шагом на пути демократизации афинского общества в том смысле, что имущественный ценз был поставлен выше происхождения. Законодатель в своих стихах не отказывается от деления граждан на «честных» и «дурных» (23, 21). Однако в поэзии Солона отражено и сомнение в праве тех, кто до тех пор в силу своего социального положения и происхождения именовались «прекрасными и доблестными» (καλό! κάγαθοί), считать обладателями тех качеств, какие обозначаются этим выражением. Иной раз тот, кому бы должно быть καλός κάγαθός, в действительности оказывается трусливым и безобразным на вид (39—40). Обычная, традиционная формула, обозначавшая людей, принадлежавших к социальным верхам, проверяется поэтом с точки зрения соответствия подлинного значения этой формулы тому, что есть на самом деле. Вывод поэта не в пользу традиции. Не всегда почетное обозначение прилагается к достойным людям.
Феогнид — не мыслитель-систематизатор со строго последовательным, логическим мышлением. Но логика жизни, окружающая его действительность не оставляли его безучастным. Он как будто твердо держался старых воззрений: άγαθοί и κακοί — две разные категории людей (441—446, 525-526, 971-972, 1025-1028, 1109-1113), только первые обладают доблестью, άρετή (145—150), только о них может идти речь среди людей — одни их бранят, другие хвалят (797—798); гражданская война происходит между двумя лагерями — «добрых» и «дурных», но Феогнид со скорбью констатирует победу вторых
над первыми (891—894). Ненависть к демосу пронизывает ряд стихов Феогнида (846—850). Под напором фактов (молодежь подчинили «злу», сверстники не остаются верными заветам предков, люди своего же общества не видят оснований дорожить старыми социальными воззрениями) Феогнид сдает одну из важных позиций аристократического мировоззрения. Для него теперь решающее значение имеет влияние среды. Молодежи он рекомендует учиться у «добрых» (69—72, 101—104, 113—114), как можно чаще общаясь со старшим поколением «добрых»: с ними нужно проводить время, их одобрение нужно заслужить (31—34). Себя он считает только передатчиком тех мудрых наставлений, которые он сам воспринял от старших (27—28). Теперь оказывается, что не самый факт рождения от «добрых», не принадлежность к ним в силу происхождения, а пребывание в определенной среде, усвоение выработанных в ней взглядов и норм поведения делает человека «добрым». Равным образом и «дурной» становится «дурным» не с момента рождения. Так прежнее представление о наследственной передаче выдающихся качеств уступает место новому взгляду, согласно которому определяющим является влияние среды.
Можно, правда, задаться вопросом: не так ли именно смотрели на дело поборники аристократии до Феогнида? Не думали ли они так же, как и Феогнид, т. е. не приписывали ли и они решающее влияние воспитанию, влиянию среды, а не происхождению, с той лишь разницей, что для них пребывание в определенной среде для лиц определенного происхождения было чем-то само собой разумеющимся? Ответ дает нам самый факт отсутствия такого вопроса. Носители аристократических воззрений не задавались этим вопросом, так как никто не оспаривал их принадлежность к «добрым», а если и слышались протесты, то они не затрагивали основ этих воззрений. Во II книге «Илиады» Ферсит протестует против привилегированного положения Агамемнона и других царей при дележе добычи. Одиссею нет надобности вступать с ним в спор. Чтобы заставить его замолчать, достаточно удара скипетром по спине и плечам.
Если у Феогнида мы находим ясно высказанное суждение о значении среды для формирования «дурных» (а следовательно, и «добрых»), притом с противопоставлением старому мнению, то в этом естественнее всего усматривать ответ на возникающие у самого поэта сомнения под влия
нием окружающей его обстановки, будь то результаты его собственных наблюдений над этой обстановкой, или, что вероятнее, его реакция на аргументацию противников, или и то и другое вместе.
Если поэт сам называет себя передатчиком того, что он усвоил от старших, то воззрения их своими корнями уходят в далекое прошлое.б Образы Феогнида, в особенности сравнения, нередко бывают навеяны гомеровскими поэмами, уже не соответствуя действительной жизни конца V в. до н. э. (воин и «господин» мчатся по полю на колеснице в ст. 986 сл.).в А если поэт перестраивает традиционное учение, то это — доказательство невозможности сохранить его долее в неприкосновенности. Явления окружающей жизни и связанные с этим новые воззрения делают неизбежными отступления от традиционных учений. Феогнид не теоретик, он не занимается построением слаженной системы. Его сентенции — не плод систематизированной мысли, а результат соприкосновения вошедших в его плоть и кровь традиционных взглядов с явлениями и событиями бурной эпохи, в которую он жил.
Дело исследователя — разобраться с этой точки зрения во всех высказываниях поэта и уловить за словами текста пульс жизни. При этом, думается, будет большой ошибкой с его стороны, если он поддастся стремлению внести стройность и логическую последовательность в область социального мышления Феогнида. Поэт держится определенных положений, дорожит ими, хочет не столько доказать, сколько показать и утвердить их истинность, борется с противниками не только на полях сражений и на политическом поприще, но и оружием поэзии, и повсюду он в стане побежденных. Его участь — поражение, изгнание, лишение имущества, потеря высокого социального ранга. Увещевания и наставления не действовали на тех, для кого они были предназначены. Отсюда безрадостный итог, содержащийся в ст. 953—954. Старая идеология, даже несколько реформированная, оказалась уже неприемлемой даже для той среды, которая, казалось бы, была ее естественной носительницей. Горькие жалобы поэта отражают его глубокую скорбь по этому поводу.
Под влиянием бедности и сам поэт, притом по собственному признанию, научился многому позорному— αισχρά (649—652). В царстве феакийцев сыновья царя могут
с пренебрежением отзываться о бороздящих море людях, ищущих прибыли и неспособных выступить на состязаниях (Odyss. VIII, 161—164), которые были делом аристократов. Во времена Феогнида господами положения были именно те, кого в гомеровские времена высмеивали. «Добрых» стало очень мало (635—636), многие из «добрых» стали дурными под влиянием κέρδος— «корысти» (833— 836). Поэта, пытавшегося отстаивать старые идеологические позиции, бранят все— и έσθλοί, и κακοί (367—370); друзья «предают» его (575—576); наконец, он готов, сблизившись с «дурными», узнать их образ мыслей (811—814). Общая обстановка, смешение социальных слоев, утрата самим поэтом своего социального положения, перестройка им своих взглядов делают для нас понятными непоследовательность и даже противоречия в его высказываниях, отмеченные уже Платоном (Мепо 95—96d—е о ст. 33— 36, а затем по поводу ст. 434—438). Возвысившиеся новые социальные слои имели свою идеологию, с которой не мог не считаться Феогнид.
Эти общие соображения и наблюдения над стихами Феогнида подсказывают нам неизбежность определенного подхода к поэтическому наследию мегарского поэта. Бесспорно, он выражает традиционные воззрения аристократической верхушки гражданства греческих полисов, но выражает их не в их статическом положении, а в состоянии некоторого движения. Феогнид не застыл в определенных догматических рамках; он реагирует на раздражения, исходящие от исторической действительности. Мы извлекаем из него немаловажные данные, с одной стороны, об идеологии его антагонистов, с другой — об эволюции тех принципов, поборником которых был поэт. Изучение консервативной мысли, испытавшей воздействие противоположных идейных течений, помогает нам разобраться в характере этих последних.
Это — одна сторона дела. Другая заключена в том, что от идейных установок Феогнида идут нити в разных направлениях в последующие века истории греческого общества. Тот идейный комплекс, который (или часть которого) отражается в творчестве Феогнида, продолжал жить в дальнейшем как основа мировоззрения определенных кругов; хотя и с более или менее значительными модификациями, существенные стороны воззрений Феогнида отразились у последующих представителей этих кругов. Платон в «Государстве» говорит о решающем
влиянии среды на формирование человека (Resp. VIII, 549—550b). Продолжала существовать и традиционная терминология, известная нам из Феогнида, современных ему поэтов и из других источников. Отчасти она была усвоена и демократией и вошла в состав официальной терминологии демократического государства.
Огромное ноле терминологических изысканий с их исходным пунктом — изучение социальных терминов, известных из Феогнида, приведет исследователя (так, по крайней мере, представляется на основании не только априорных соображений, но и по некоторым наблюдениям) к выводу о тройной судьбе этих терминов.
1. Часть их прослеживается в литературе и дальше — они продолжают бытовать в консервативно настроенных кругах гражданства, например в Псевдоксенофонтовой «Афинской Политии».
2. Часть усваивается языком демократии, но с переосмыслением: άνήρ αγαθός в афинских декретах, как и у ораторов, означает не то же, что у Феогнида и его единомышленников.
3. Кое-что приходит в забвение, хотя и не сразу и не совсем. Таково, как кажется, обозначение κακός. Мы не встречаем его в литературе в смысле социального обозначения, хотя смысл этого выражения (несомненно, звучавший как архаизм) был понятен широким кругам афинского общества. Иначе трудно было бы объяснить возможность его употребления в трагедии второй половины V в. — у Софокла в «Царе Эдипе» (ст. 1062—1063):
θάρσει· συ μέν γάρ ούδ’ αν έκ τρίτης έγώ μητρος φανω τρίδουλος, έκφανεί κακή. г
Вероятно, в результате более пристального изучения истории социальной (и социально-этической) греческой терминологии получится гораздо более пестрая картина, чем та, какую можно себе представить, приступая к работе.
Резюмируем. Творчество Феогнида — интересный этап в истории греческих социально-этических воззрений. Сам поэт не был тем прямолинейным и твердокаменным последователем старины, каким его часто изображают. Он сомневался, опровергая самого себя, иногда сдавал важные идеологические позиции, оставаясь, впрочем, сыном своего сословия и верным адептом самых основ
аристократической традиции. Творчество Феогнида отражает борьбу антагонистических идеологий его времени и таит в себе зародыши дальнейшей эволюции консервативной мысли, являясь в то же время и подспорьем для понимания некоторых сторон демократических идейных течений его, а отчасти и более позднего времени.