ГЛАВА III.
Начнем с рассмотрения стихов Солона (Solo № 1 Diehl, 31—32):
αναίτιοι εργα τίνουσίν ή παίδες τούτων ή γέ<ν>ο<ς έξ> οπίσω.
Эрнст Диль в критическом аппарате своего издания приводит одно более или менее существенное (хотя бы в смысле стиля) разночтение, Рукописное чтение, как его дает Стобей (Floril. IX, 25),-άναίτιοι. Виттенбах предлагал читать: άναίτια τ’, а Готфрид Германн — άναίτια δ’. Само собой разумеется, άναίτια следует относить к εργα, т. е. получается в конечном счете тот же смысл, какой дает рукописное чтение: άναίτια εργα = εργα ών άναίτιοί είσι.1 Оставим открытым вопрос, насколько оправдано исправление, при котором все-таки άναίτια является определением к εργα.
Разбираемый стих входит в контекст, представляющий србой теодицею. Богатство, даваемое богами, остается прочным, а добываемое людьми с помощью наглости (υβρις) «не идет порядочным образом, оно неохотно следует (за человеком), повинуясь несправедливым деяниям» — ού κατά κόσμον | ερχεται, άλλ’ άδίκοίσ’ εργμασι πειθόμενος | ουκ
έθέλων επεται (11—12). Скоро примешивается «ата», несчастье— ταχέως δ’ άναμισγεται άτη (13); сначала оно слабое, потом становится мощным. Возмездие, наказание—τίσΐς„ идущее от Зевса, сравнивается с внезапно налетевшим весенним вихрем, который, взволновав пучины моря, произведя опустошения на земле, удаляется на небо, место пребывания богов, оставляя за собой ясную погоду — сияет солнце, туч больше нет (17—24).
Зевс не на всякого гневается, как это свойственно, смертным людям (25—26). Однако от него не укроется тэт, у кого преступный дух — οστις άλιτρόν | θυμόν εχη (27— 28). Кара может последовать сразу, но может и позднее — άλλ’ ό μέν αυτικ’ ετεΐσεν, ό δ’ ύστερον (2δ). Может статься, что сами виновные избегнут наказания, их не постигнет кара богов — οι δε φύγωσίν | αύτοί, μηδέ θεών μοιρ’ έπιοδσα. κικη (29—30). Но и в этом случае она придет — ήλυθε πάντως αυτις (31), и дальше — выписанные в начале слова: «безвинные, платятся за дела либо их дети, либо позднейшие потомки».2
Сознание единства рода, его коллективной ответственности в достаточной степени объясняет возникновение и существование представлений о наследственной вине. Если оставить в стороне общеизвестные библейские воззрения и ограничиться греческими преданиями, то и здесь мы найдем яркие отражения веры в наследственную передачу вины.
Живучесть этой веры можно показать на материале V в. до н. э. Геродот (V, 70—71) рассказывает о попытке Килона и его товарищей захватить акрополь с целью установления тирании. После провала этой попытки и бегства Килона участники его заговора были коварным образом перебиты Алкмеонидами. Мятеж Килона произошел около 640 г. до н. э. Тирания пала в Афинах в 510 г., а в одном из ближайших к этому годов спартанцы во главе с Клеоменом совершили поход в Аттику. Больше 130 лет прошло с тех пор, как Алкмеониды убили сторонников Килона. Между тем Клеомен потребовал изгнания виновников рас
правы, т. е. уже не их, а их потомков. Геродот поясняет, что имелся в виду Клисфен и многие другие афиняне, которые считались запятнанными—έναγεΐς. Вина лежала на Алкмеонидах и их политических единомышленниках — οί μέν γάρ ’Αλκμεωνίδαι καί οί συστασίώται αύτων, είχον αίτίην του φόνου τούτου. Здесь прошедшее время είχον, скорее всего, относится к потомкам, современникам Клеомена, но могло бы возникнуть и подозрение, что имелись в виду предки, которые имели αίτίη, следовательно, были αίτιοι, а потомки, хотя и можно было бы требовать их изгнания (т. е. наказания), все-таки не названы αίτιοι. Однако это не так: в конце своего рассказа Геродот употребляет уже настоящее время— φονευσαι δε αυτούς αίτίη εχει Άλκμεωνίδας. Геродот, несомненно, думает об Алкмеонидах своего времени, на которых перешла вина предков — они αίτιοι именно в силу преступного деяния предков.
Из Фукидида мы узнаем, что о преступлении против религии предков Перикла вспомнили спартанцы перед началом Пелопоннесской войны, когда они потребовали от афинян изгнания «скверны» — οί Λακεδαιμόνιοι έκέλευον τούς ’Αθηναίους το άγος έλαύνειν τής θεού (Thuc. I, 126, 2). Виновные в убийстве, по сообщению Фукидида, и их род назывались запятнанными и преступными перед богиней — έναγεΐς καί άλιτήριοι τής θεου έκεΐνοί τε έκαλοϋντο καί τό γένος τό άπ’ έκείνων (I, 126, 11). По существу Фукидид удостоверяет то же, что и Геродот. Род Алкмеонидов еще во второй половине V в., т. е. спустя два столетия после выступления Килона и избиения его сторонников, которых Алкмеониды обманным путем выманили из святилища, не останавливаясь даже перед убийством у алтарей «почтенных богинь», считался оскверненным и виновным перед богами.
Геродот два раза употребляет слово αίτίη, с которым естественно сопоставить солоновское άναίτιοι.
В целом Солон твердо стоит на почве традиции. Преступное деяние не остается безнаказанным. Божество преследует виновного. Если же последний и избегнет кары, то наказание не минует его детей или потомков. Это традиционный взгляд,3 отразившийся и в греческой трагедии. И все же в одном отношении поэт VII—VΙ вв. отклоняется
от унаследованных воззрении. Еще во второй половине V в. Алкмеониды, потомки тех, кто совершил преступление против религии, имеют αίτίη (вину), т. е. они αίτιοι. Солон же прямо называет потомков преступного человека, на головы которых обрушивается гнев богов, αναίτιοι, т. е. не имеющими вины. Нет ли в этой непоследовательности протеста против действий божества? Прямого ответа на такие вопросы мы у Солона не получим. Все же ясно, что всякое предположение о протесте должно отпасть. Не только в разбираемых стихах, но вообще в своем поэтическом творчестве Солон не выступает как борец против божественного управления миром. Религиозные и нравственные воззрения поэта не позволяют ему идти по этому пути.4 Не только элегия, начинающаяся с обращения к Музам, у которых Солон просит для себя тех благ, которыми он особенно дорожит (№ 1, 1—8), но и другие его произведения проникнуты верой в могущество и доброжелательность богов. Элегия, которую принято называть «Благозаконие» (Εύνομίη), говорит о покровительстве афинскому государству со стороны Паллады Афины и других богов, благодаря чему государству обеспечена безопасность: по воле богов оно не погибнет; губят государство сами граждане, действующие под влиянием корыстолюбия и наглости (№ 3). В элегии, обращенной к кипрскому царю Филокипру, упоминается Киприда, от которой поэт ждет дарования себе благополучного плавания, а городу Филокипра — милости и славы (№ 7). Беды, претерпеваемые согражданами (Солон думает, видимо, о захвате власти Писистратом и его сторонниками), не следует считать ниспосланными свыше, онн вызваны собственной порочностью граждан (№ 8). Ямбы со ссылкой на свидетельство Черной Земли, Геи, «величайшей Матери олимпийских
божеств», вносят еще один штрих в образ поэта, почитателя богов (№ 24).
На фоне поэзии Солона, на фоне его религиозного сознания резким диссонансом звучит слово αναίτιοι, по существу противоречащее вере в справедливость божественного возмездия. Солон уверен, что в нравственном мире царит гармония, на стороне которой стоят боги. Нарушение нравственного равновесия людьми влечет за собой возмездие — не обязательно выпадающее на долю самого нарушителя, иногда настигающее его потомство, которое с точки зрения обычных представлений разделяет вину предка, с точки зрения Солона — неповинно.
Возникают два вопроса: 1) почему Солон, оставаясь в целом на почве традиционных воззрений, позволил себе заметить, что боги могут покарать ни в чем не повинное потомство преступника; 2) зачем ему было замечать отсутствие вины у караемых потомков преступника, если он не умел и не хотел сделать из своего наблюдения выводы, с нашей точки зрения, естественные.
На первый вопрос помогает нам ответить весь дух законодательства Солона. Вот какую догадку мы, кажется, можем себе позволить. В своей законодательной деятельности Солон был новатором: его законы разрушали старые нормы, которыми поддерживалась коллективная ответственность семьи п рода. На это были направлены свобода завещаний, создание судебных γραφαί, означавшее изъятие в пользу государственного суда тех дел, которые находились в ведении семьи. Сын наследовал обязательства отца в области гражданского права, но в уголовном порядке отвечал только за себя.5 Вина отца на сына не переходит в противоположность положению, существовавшему до Солона, когда жены и дети неоплатного должника попадали вместе с ним в рабство. Освобождая личность от участия в коллективной ответственности семьи, Солон не мог не заметить, что ответственность потомков за провинности предка не делала их виновными.
Почему же в таком случае он все-таки сказал о неповинности наказанных потомков, если он далек от протеста против традиционных воззрений?
Потомки платятся за вину предка. Такова воля богов, перед которой склоняется Солон. Он констатирует положение вещей, не решаясь сделать вывод, с нашей точки зрения, вполне логичный. Если вспомнить, что в элегиях Солона мы встречаем мысль о порочности людей как о причине их бедствий п о неправомерности обвинять в этих бедствиях волю богов, то и здесь мы вправе приложить тот же критерий к интерпретации интересующего нас места. Да, такова воля богов — ни в чем не повинные потомки должны понести кару. В обсуждение воли богов поэт не входит, он просто констатирует факт. Ответственность, с его точки зрения, падает на преступного предка. Таким образом, наказание неповинных потомков усугубляет вину преступного предка, слово αναίτιοι — лишнее обвинение против него — и только.
На долю другого поэта и политического деятеля, жившего и творившего спустя несколько десятилетий после Солона, выпала задача: разделяя позиции великого афинянина, осмыслить наказание неповинных потомков иным образом.
Для Феогнида, как и для Солона, бесспорным фактом является наказание потомков за вину предков. Подобно Солону Феогнид не признает виновными самих потомков. В дальнейшем расхождение. Солон склоняется перед волей божества и направляет свой укор против преступного предка, из-за которого страдают потомки. Феогнид смотрит на дело иначе. Он не боится выступить вообще с критикой действий богов. Очень характерно для него стихотворение (373—392), в котором он обращается к Зевсу, властвующему над всеми, получающему почести, обладающему великим могуществом, знающему «ум и характер» — νόον καί θυμόν (375) каждого, с недоуменным вопросом — «как, Кронид, твой ум решается содержать в одной и той же доле преступных мужей и мужа справедливого?» (377—378):
πως δή cet), Κρονίδη, τολρά νοος άνδρας άλιτροός έν ταύτη μοίρη τόν τε δίκαιον εχειν.
Тема эта развивается дальше. Центральными, пожалуй, являются стихи, в которых наиболее конкретно выражена мысль поэта: люди несправедливые постоянно имеют богатство, не омраченное горестями, а чуждым дурных дел, любящим справедливое, выпадает бедность (383—385).
Перед нами безусловный протест, пусть выраженный в форме вопроса. Поэт явно обвиняет Зевса в несправедливости. Правда, в ряде других стихов Феогнид проявляет нечто вроде смирения перед божественной волей, но нигде нет мысли о справедливости божества. Человеку полагается принимать то, что дают боги, ввиду невозможности что-либо изменить. Эта мысль яснее всего выражена в четверостишии 591—594 на тему Aequam memento rebus in arduis servare mentem etc.6 Следует решиться легко переносить то, что даруют боги смертным (591—592):
Τολμάν χρή, τά διδουσι θεοί θνητοΐσί βροτοισιν, ρηϊδίως δε φέρειν.
В другом месте говорится о невозможности для смертных бороться против бессмертных или судиться с ними (687—688). В одном четверостишии Феогнид констатирует, что боги многим недостойным людям дают прочное счастье (богатство) — όλβον έσθλόν; утешение поэт находит в том, что великая слава доблести никогда не гибнет, так как боец спасает землю и город (865—868). Наконец, в одном четверостишии сказано о неспособности человека избежать бед, посылаемых богами (1187—1190).
Нигде нет оттенка теодицеи. В перечисленных стихотворениях доминирует уверенность поэта в бесполезности сопротивления воле богов. Везде речь идет об их могуществе и нигде — о справедливости. В стихотворении с обращением к Зевсу (373—392) открыто ставится под сомнение справедливость божества.
После всего этого отнюдь не покажется неожиданной позиция Феогнида в вопросе о каре потомкам за проступки предков. Этой проблеме посвящено одно из его стихотворений (731—752). Он не скрывает своего отрицательного отношения к действиям Зевса (к нему обращено стихотворение Ζευ πάτερ — 731) и других богов (741). Феогнид высказывает пожелание, чтобы сам преступный человек терпел беды за свои проступки и чтобы наглые поступки отца не оборачивались бедой для его детей (735—736):
αυτόν επειτα πάλιν τεισαι κακά' μηδ’ ετ’ οπίσσω πατρός άτασθαλίαι παισί γενοινχο κακόν.
Далее говорится, что хорошо было бы, если бы блаженным богам было угодно, чтобы дети несправедливого отца,
преисполненные справедливых мыслей и соответствующим образом поступающие, боящиеся гнева Зевса, с самого начала возлюбившие справедливость в своих отношениях с гражданами, не страдали за преступления отцов (737— 740).
Действительность не отвечает идеалу поэта. Наблюдается иное — тот, кто совершает проступки, избегает наказания, а другой впоследствии терпит беду (741—742):
νΰν δ’ ό μέν ερδων έκφεΰγει, τό κακόν δ’ άλλος έπειτα φέρει.
Богам, оказывается, угодно не то, чего желал бы поэт и чего требует справедливость. Дальше неприкрыто и вполне определенно ставится в форме прямого обращения к отцу бессмертных вопрос: справедливо ли это — πως έστι δίκαιον (743), чтобы человек, свободный от несправедливых дел — έργων... έκτος έών αδίκων (744), не допускающий нарушений и лукавой клятвы, справедливый — δίκαιος έών, не испытывал того, что полагается по справедливости — μή τα δίκαια πάθη (746).
В сущности, поэт, признавая факт возмездия потомкам за деяния предков, предъявляет богам обвинение в несправедливости. Поэтому вполне естественны последние шесть стихов, которые звучат почти угрозой. «Глядя на него (т. е. на терпящего беды справедливого), какой другой смертный будет после этого бояться бессмертных и какие у него будут чувства (τίνα θυμόν έχων), когда несправедливый и беззаконный муж, не остерегающийся ни гнева человека, ни гнева кого-либо из богов, ведет себя нагло, пресытившись богатством, а справедливые мучаются, удручаемые тяжкой бедностью?» (747—752).
Итак, одни и те же предпосылки служат для Феогнида основанием сделать выводы, перед которыми остановился Солон, также не признававший перехода вины от предков к потомкам, по опасавшийся сделать вывод о несправедливости богов.
Резюмируем. Солон — устроитель Афинского государства, устранивший основные язвы социальной и политической жизни своего отечества, уверенный в правоте своего дела и в покровительстве божественного провидения, хотя некоторые его раздумья (άναίτιοι) могли, казалось бы, стать исходной точкой для пересмотра его мировоззрения в скептическом направлении. Феогнид, восставший против уста-
повившихся социальных и политических порядков, отчаявшийся в возможности получить помощь божественных сил, не видит справедливости в действиях богов, но в то же время с огорчением приходит к выводу о бесполезности борьбы человека с несправедливостью, исходящей от богов.
Разная социально-политическая обстановка, при которой жили и действовали афинский и мегарский поэты, разные идеалы, которыми они руководствовались, не говоря уже о разнице темпераментов, дают ключ к пониманию разного их отношения к одному и тому же явлению, которое они наблюдали в реальной жизни. Кара за поступки предков падает на голову неповинных потомков — это считают бесспорным и Солон, и Феогнид, но первый не ставит вопроса о справедливости такого порядка, второй, пессимист, переживший крушение своих идеалов, без всяких обиняков говорит о несправедливости богов.
Однако то общее, что объединяет точки зрения Солона и Феогнида, — констатирование наказания невиновных — ничуть не препятствовало сохранению в народных массах верований, унаследованных от предыдущих веков. В сущности, против этих верований не восставал и Феогнид. Его протест был обращен не против верований, а против действий божественных сил. Боги поступают несправедливо, но это не значит, что люди должны отрицать проявление их воли. Было бы удивительно, если бы такое мнение осталось без возражения. Возражение это возникло не в той среде, которая была носительницей традиционных воззрений и не задавалась вопросом о справедливости богов, власть которых признавалась бесспорной и не подлежащей критике.
Для нас представителем этого нового течения является Эсхил, нашедший путь к оправданию божества, которое направляет свой гнев против, казалось бы, невиновных потомков виновного человека. Высказывание Эсхила представляет собой подлинную теодицею. Хор в «Агамемноне» вспоминает древнее речение, согласно которому, великое счастье человека не остается бездетным, т. е., следует понимать, не остается без последствий (750—752):
παλαίφατος δ’ έν βροτοΐς γέρων λόγος
τέτυκται, μέγαν τελεσθέντα φωτός όλβον
τεκνοϋσθαι, μηδ’ άπαιδα θνήσκειν.
В следующих стихах — конкретизация: из хорошей судьбы (=из благоденствия) вырастает для рода (потомства) ненасытное горе (753—754):
έκ о’ άγαθάς τύχας γένει βλαστάνειν άκόρεστον οίζύν.
В этом древнем речении выражено собственно верование в «зависть богов»— φθόνος θεών. За великое счастье приходится расплачиваться. Обращает на себя внимание слово γένει— горе вырастает для рода, т. е. не всегда расплачивается сам обладатель счастья, сам виновник проистекающих из его удачливости несчастий.
Поэт (устами хора) в самой категорической форме выражает свое несогласие с общепринятым мнением: «расходясь с другими, я придерживаюсь особого мнения» — δίχα δ’ άλλων μονόφρων ειμί (757). Дальше развивается мысль, что нечестивое дело впоследствии порождает другое, еще большее, похожее на себя, а судьба справедливых домов — всегда иметь прекрасных детей. Антитеза продолжается и дальше. Наше внимание в связи с разбираемым вопросом приковывают к себе следующие стихи (764—766):
φιλεΐ δε τίκτειν ϋβρις μέν παλαιά νεά-
ζουσαν έν κακοΐς βροτίδν υβριν
τότ’ ή τότ’ ευτ’ άν τό κύριον μόλη
(«Обычно старая наглость порождает среди бед людей новую наглость, рано или поздно, когда наступит подходящее время»).
Эти стихи бросают свет на весь ход мыслей Эсхила.8
Старая наглость — имеется в виду преступность предка, обладателя большого счастья. Она порождает то же свойство у потомков, которые отличаются еще большей наглостью, рано или поздно проявляющейся при подходящих условиях. Не само счастье человека вызывает кару, а та υβρις, которая бывает соединена со счастьем, удачливостью. Справедливому дому нечего опасаться печальпых последствий. Они бывают там, где все началось с нечестивого деяния — δυσσεβές έ'ργον. Потомки неправедно благоденствующего человека терпят невзгоды не за прегрешения предка, а за то, что они сами в еще большей степени, чем их предок, являются носителями преступных свойств, которые они не замедлят проявить при благоприятных обстоятельствах.
Нам нет надобности строить догадки относительно того, является ли мысль, высказанная Эсхилом, основой его мировоззрения, или она возникла (или была привлечена) ad hoc в данном контексте и в дальнейшем ни к чему его самого не обязывала.7 Важно другое: кто-то (почему бы это не мог быть сам Эсхил?), задумавшись над карой потомков преступного предка, нашел оправдание этому явлению в том, что сами потомки в силу своего происхождения оказываются преступными не только потенциально, но и реально— их υβρις выходит наружу, когда внешняя обстановка, а это бывает рано или поздно, способствует выявлению их свойств. Значит, они караются не за вины предка, а за свои собственные.
Мы не знаем, оказали ли стихи Солона непосредственное влияние на Эсхила, держал ли он их постоянно в своем сознании, но судьба безвинно страдающих потомков не была для трагика чем-то безразличным. Свое решение недоуменного вопроса он выносит на сцену, громко заявляет о нем многочисленным зрителям, всему афинскому гражданству. Открыто выставляется опровержение старого верования.
Для Солона и Феогнида дети и потомки являются безвинными страдальцами, и эта истина вызывает у них две разные реакции. Эсхил отрицает истинность старинного
Murray G. Aeschylus. Oxford, 1940. P. 215; Aeschylus Agamemnon / Ed. by L. D. Denniston, D. Page. Oxford, 1957. P. 135; Ярхо В. H. Эсхил. М., 1958. С. 148 сл.; Thomson G. The Oresteia of Aeschylus. Prague, 1966. Vol. II. P. 64.
представления и тем самым утверждает справедливость и закономерность наблюдаемых в жизни явлений.
Солоновское или отражающееся у Солона определение αναίτιοι стало исходной точкой для размышлений последующих поэтов, приведшей одного к восстанию против несправедливой воли богов, другого — к обоснованию веры в их справедливость.
Τολμάν χρή, τά διδοθσι θεοί θνητοισί βροτοΐσίν, ρηΐδιως δε φέρειν άμφοτέρων τό λάχος, μήτε κακοΐσιν άσωντα λίην φρένα, μήτ’ άγαθοΐσίν τερφθής έξαπινης πριν τέλος οίκρον ίδειν.
Интерпретация каждого из двух двустиший, на которые распадается приведенное четверостишие Феогнида, не вызывает больших затруднений. Другое дело — вопрос
о том, можно ли соединить вместе оба двустишия, т. е. рассматривать их как единое стихотворение, или следует видеть в них разные поэтические единицы, два отдельных двустишия. Чтобы разрешить этот вопрос, требуется разобрать смысл каждого из двустиший и после этого определить возможность или невозможность их соединения.
Первые два стиха: «Следует проявлять силу духа по отношению к тому, что дают смертным людям боги, и легко переносить ту и другую долю».
Структуру предложения объясняют по-разному, φέρειν предлагают рассматривать как infinitivus imperativus. Было также предложено подчинить infinitivus φέρειν глаголу τολμάν, так что получалась цепь: от χρή зависит τολμάν, от τολμάν зависит φέρειν. Наиболее приемлемым представляется объяснение, согласно которому φέρειν является параллелью к τολμάν — оба инфинитива зависят от χρή.
Чему следует грамматически подчинить τά διδούσι θεοί? Глагол τολμάω употребляется у Феогнида и абсолютно, и с винительным падежом. Примеры абсолютного употребления (555): χρή τολμάν χαλεποΐσίν έν άλγεσι κείμενον άνδρα, а также ст. 319—320, которые будут приведены у нас ниже (с. 115) в более широком контексте. Здесь, кстати, мы уточняем и употребительное в феогнидовом сборнике значение глагола τολμάω — «иметь твердый дух» или «мужаться»: τόλμα, Κόρνε, κακοΐσιν (355), τόλμα, θυμέ, κακοΐσιν
(1029). Глагол τολμάω с винительным падежом в других местах у Феогнида не встречается, но такая конструкция в греческом языке отнюдь не является невозможной — как в прозе, так и в поэзии. Так, в Одиссее (VIII, 519—520): κειθι δή αίνότατον πόλεμον φάτο τολμήσαντα | νικήσαι. У Фукидида встречаем: τολμάν τα βέλτιστα (111, 56, 5); έπΐ τοΐς . .. τι τολμήσασί (IV, 98, 6). Слова Хрисофемиды у Софокла (Электра, 47i) звучат: δοκω με πείραν τολμήσειν ετι, а у Аристофана в «Богатстве» (419) читаем: τόλμημα γάρ τολμάτον ουκ άνασχετόν.
Что касается конструкции τολμάω + infinitivus, то она часто встречается в греческом языке, засвидетельствована она и у Феогнида в ст. 81—82, 377—378, а особенно для нас любопытны:
τολμά δ’ οΰκ έθέλων αίσχεα πολλά φέρειν (388)
τον δ’ άγαθόν τολμάν χρή τά τε καί τά φέρειν (39S).
Есть у Феогнида и конструкция глагола τολμάν с причастием: τολμά εχων τό κακόν (442).
Что же заставляет тем не менее в разбираемых стихах accusativus τά διδοδσΐ θεοί считать зависимым от τολμάν, а не от φέρειν? Во-первых частица δέ, отделяющая стих 592 от 591. Во-вторых, при φέρειν уже имеется дополнение τό λάχος. Так явно и понимают текст те издатели, которые не ставят запятой после слова χρή (Harrison, Garzya, Van Groningen). Впрочем, и те, кто ставят после χρή запятую, в сущности, не обязательно соединяют слова τά διδουσΐ θεοί etc. (Bergk, Diehl, Young) со следующим стихом; это видно из того, что эти слова стоят у них в запятых, оказываясь отделенными и от предыдущих, и от последующих.
В этом двустишии заключены две мысли: 1) то, что случается с людьми, даруется им свыше, происходит от богов; 2) эти дары богов следует переносить, сохраняя твердость духа. Обе эти мысли не раз повторяются в феогнидовском сборнике. Мысль о том, что все происходит от богов, встречается здесь на каждом шагу. Приведем несколько ярких примеров. Как ослепление (άτη), так и выгоды даруют боги, сам человек создать себе их не может (133—134). По воле Зевса один богат, другой беден (157—-158). Слабый замысел человека, которому благоприятствуют божества, не мешает человеку достигнуть благоприятных результатов в своих действиях; наоборот, хорошие мысли человека не приводят к хорошему концу,
если божество ему не покровительствует (161—164). Никто из людей не бывает ни богатым, ни бедным, ни добрым, ни дурным независимо от божества (165—166). Если боги почитают человека, то его восхваляют даже те, кто его порицает, а старания самого человека ни к чему не приводят (169—170). Следует молиться богам, обладающим могуществом; без богов у людей не бывает ни блага, ни зла (171—172). К Зевсу обращается поэт с просьбой дать ему передышку среди его забот и возможность отомстить врагам (341—350). К Зевсу обращается он и с вопросом, почему при его всемогуществе и всеведении он позволяет благоденствовать дурным людям, в то время как люди, воздерживающиеся от дурных дел и любящие справедливость, получают в удел бедность и все соединенные с ней беды (373—392). Человек, погруженный в горести, пусть не падает духом и пусть просит бессмертных богов об избавлении (555—556). Поэт желает быть удачливым и любезным бессмертным богам; иная доблесть ему не нужна (653-654).
Призыв не терять присутствия духа, не поддаваться радостным или горестным порывам также довольно часто звучит у Феогнида. У «доброго» мужа всегда проявляется постоянство духа, он тверд как в бедах, так и пользуясь благами; наоборот, «дурной», если боги послали ему средства к жизни и богатство, способен безумствовать, не сдерживая свою подлость (319—322):
Κύρν’, αγαθός μέν άνήρ γνώμην 'έχει εμπεδον «ίεί, τολμά δ’ εν τε κακοΐς κείμενος Ιν χ’ άγαθοίς. εί δε θεός κακψ άνδρί βίον καί πλούτον όπάσση άφραίνων κακίην οό δύναται κατέχειν.
Кирн должен проявлять твердость, находясь в бедах (355). «Добрый» муж должен твердо переносить превратности судьбы (398). Наконец, в одном стихотворении — обращение к собственному духу оставаться твердым в бедах — τόλμα, θυμέ, κακοΐσίν (1029).
Второе двустишие, отдельно рассматриваемое, также не содержит ничего, что расходилось бы с обычной для Феогнида топикой. Здесь мы также видим две (тесно связанные между собой) темы: 1) не предаваться чрезмерной печали и внезапной радости; 2) выжидать окончания дела.
Первая тема представляет собой развитие (или конкретизацию, уточнение) одной из тем первого двустишия.
Там в общей форме — наставление быть твердым, легко переносить то, что дают боги; здесь — более конкретно — не поддаваться переживаниям, в которых сказывается слабость духа — нзлишней горести, внезапной радости, предостережение против преувеличенной скорби и несвоевременного ликования. Тема неясности результатов человеческой деятельности и соединенный с этой неясностью совет не реагировать определенным образом на имеющуюся в данный момент ситуацию отражены в стихах Феогнида довольно часто.
Μήποτε, Κύρν’, άγοράσθαι επος μέγα- οίδε γάρ ούδείς
ανθρώπων ο τι νυξ χήμέρη άνδρί τελεί (159—160)
(«Не следует произносить выспренных слов, ведь никто из людей не знает, что осуществит (ближайшая) ночь и день»). Совет Кирну проявить стойкость (τόλμα —imperat.) в бедах подкрепляется соображением (357 — 358):
ώς δέ περ έξ άγαθων ελαβες κακόν, ώς δε καί αυίθις έκδόναι πει ρω θεοΐσίν έπευχόμενος
(«Подобному тому как ты после благ получил беду, так и снова старайся, молясь богам, вынырнуть»). Не слишком огорчаться в беде, не слишком радоваться благам — так в 657—658. Из беды может возникнуть благо,и наоборот (661—662): καί έκ κακοδ έαθλάν εγεντο | καί κακόν έ; άγαθου. Пока дело не закончилось, очень трудно узнать его конец — чем-то его закончит бог (1075—1076):
ΙΙρήγματος άπρήκτου χαλεπώτατόν έστι τελευτήν γνωναι, δπως μέλλει τοοτο θεός τελέααι.
А теперь вернемся к вопросу, с которого мы начали наш этюд: имеется ли смысловая связь между двумя разбираемыми двустишиями, и можно ли одно из них считать продолжением другого? Здесь мы сталкиваемся с двумя противоположными мнениями. Ряд филологов (Bergk, Hudson-Williams, Edmonds) считает второе двустишие несоединимым с первым; другие видят во втором двустишии продолжение первого (Diehl, Young, Van Groningen). Итак, следует разрешить вопрос, действительно ли два двустишия несоединимы? Или во втором из них следует усмотреть логическое продолжение первого?
К сравнению с разбираемыми стихами Феогнида привлекают обычно место из стихотворения Архилоха (№ 67а, 6—7: обращение к своему духу — θυμός).6 У Феогнида сначала тот же совет — не предаваться ни чрезмерной скорби (то же слово λίην, что и у Архилоха), ни внезапной радости. Здесь же можно сделать еще одно замечание — в контексте Феогнида наречия λίην и έξαπίνης относятся к обеим ситуациям. Буквально: не предавайся ни чрезмерной скорби, ни внезапной радости. Однако смысл стихов, конечно, тот, что не следует ни сразу же чрезмерно огорчаться, ни сразу же чрезмерно ликовать. Во всяком случае совпадение между первым советом у Архилоха и Феогнида имеется.
Теперь вопрос в том, есть ли совпадение и вз втором совете. У Архилоха: γίγνωακε οίος ρυθμός άνθρώπους εχει. У Феогнида: не следует предаваться эмоциям — πριν τέλος άκρον ίδεΐν. Смысл наставлений Феогнида: беда может обернуться удачей и, наоборот, удача — бедой. Иначе говоря, то, о чем Феогнид говорит в других стихотворениях, говорит он и здесь, а именно о неустойчивости человеческих дел, т. е. о том же «ритме» (ρυσμός), о каком говорит и Архилох.
Раз так, то нет основания разбираемое четверостишие разбивать на два будто бы несоединимых двустишия. Первые два стиха: следует, проявляя твердость духа по отношению к тому, что даруют боги, легко переносить ту и другую долю (т. е. хорошие и плохие обстоятельства); дальше уточнение выражения άμφοτέρωντό λάχος—это либо беды, либо блага; п в том и другом случае не надо поддаваться сразу первым побуждениям (подразумевается, что человек именно склонен сразу же слишком живо реагировать на обрушившуюся на него беду или на нечаянную радость).
Смысл наставления Феогнида не тот, будто вообще следует расстаться с радостью или печалью; надо смотреть, каков конец, а уж тогда радуйся или горюй. Горе может смениться радостью, радость — горем; поэтому, когда произойдет такая перемена, ты поймешь, что в любом случае не стоит слишком доверяться первому чувству.
Среди поэтического наследия Солона имеются четыре стиха, бесспорно обращенные к Мимнерму и представляющие собой ответ на его двустишие, в котором высказывается пожелание окончить жизнь в шестьдесят лет. Эти стихи двух поэтов интересны, между прочим, и в том отношении, что дают нам основание для суждения о сравнительной хронологии жизни того и другого.
Мимнерм (№ 6 Diehl):
αί γάρ άτερ νούαων τε καί άργαλέων μελεδωνέων εξακονταέτη μοίρα κίχο'. θανάτου
(«О, если бы без болезней и тягостных забот (меня) шестидесятилетнего настиг смертный удел»).
Солон (№ 22 Diehl):
άλλ’ et μοι κάν νΰν ετι πείσεαι, εξελε τούτον μηδέ μέγαιρ’, οτι σεϋ λώον έπεψρααάμην, και μεταποίησον, λιγυαίστάδη, ψδε δ’ άειδε-όγδωκονταέτη μοίρα κίχοι θανάτου
(«Если бы ты ... (пока пропускаем слова καί νυν ετι) послушался меня, убери этот (стих),1 и не сердись, что я придумал лучше тебя, и переделай, звонко поющий,2 и пой так: о если б (меня) восьмидесятилетнего настиг смертный удел»).
Следует добавить, что естественнее всего понимать слова того и другого поэта о возрасте в том смысле, что один говорит о шестидесяти и далее годах (до семидесяти), а другой — соответствующим образом о восьмидесяти. От первого стиха в четверостишии Солона зависит решение вопроса о сравнительной хронологии жизни Солона и Мимнерма — были ли они сверстниками или один — и кто именно — был старше другого. Но прежде чем приступить к выяснению в данном контексте смысла выражения καί νΰν
ετι, необходимо остановиться на втором из приведенных выше стихов Мимнерма, где поэт выражает пожелание окончить жизнь в шестидесятилетием возрасте.
Как понять это пожелание? Может ли оно относиться к прошлому или, наоборот, его следует отнести к будущему? В первом случае двустишие Мимнерма означало бы, что он, перейдя шестидесятилетний возраст, удрученный болезнями и невзгодами, сожалеет, что смерть не постигла его раньше, когда ему исполнилось шестьдесят лет;3 во втором он, еще не достигнув шестидесятилетнего возраста, предвидит (конечно, на основании своего жизненного опыта) наступление за этой возрастной гранью всяких немощей и связанного с ними удрученного состояния и выражает пожелание расстаться с жизнью на пороге старческого возраста.
За ответом на наш вопрос обратимся прежде всего к грамматике. Пожелание, если оно выражено оптативом (без частицы αν)— κίχοι, является, с точки зрения лица, высказывающего это пожелание, исполнимым,4 иначе говоря — оно не может относиться к прошлому. Это правило, давно подтвержденное многочисленными примерами, в настоящее время не нуждается в доказательстве. Уместно, впрочем, проверить его на материале ранней элегии.
Примеры имеются у Солона, у Мимнерма и в большом количестве у Феогнида.
Солон в прощальном обращении к царю Филокипру желает ему и его роду долгое время царствовать в Солах (ανάσσων | τήνδε πόλιν ναίοις καί γένος ύμέτερον (№ 7, Diehl,
1—2), употребляя оптатив здесь и в дальнейшем (пусть Киприда отправит его невредимым — πέμποι, ниспошлет — όπάζοι), желает блага новооснованному городу, а самому поэту — благополучного возвращения на родину.
Мимнерм, восклицая: «Что за жизнь, есть ли какая-нибудь услада без золотой Афродиты», желает себе смерти —τεθναίην, когда ему станут чужды тайная любовь, сладостные дары п любовное ложе (№ 1 Diehl).
Оба поэта говорят не о прошлом, а о будущем.
Феогнид дает нам три десятка примеров. Здесь достаточно будет привести три.
Поэт умоляет Зевса Олимпийского исполнить его просьбу: дать ему возможность испытать вместо бед какое-нибудь благо. Он желает умереть, если не получит отдыха от дурных забот — τεθναίην δ’, et μ ή τι κακών άμπαυμα μεριμνεων | εύοοίμην (343—344). Дело не идет о невозвратном прошлом, пожелание i:e является несбыточным.
В другом стихотворении Феогнид, выражая надежду воздать добром тем, кто его любит, и причинить огорчение и беду врагам, желает, чтобы в противном случае на него упало великое широкое небо: ’'Εν μοι επειτα πέσοι μέγας ουρανό; εύρυς ΰπερθεν (869). Государству — отнюдь не в плане невозможного — Феогнид желает мира и богатства: Ειρήνη καί πλούτος εχοι πόλιν (885).5
Мимнерм, если судить по аналогии с приведенными примерами, не скорбит о том, что прошло, т. е. не сожалеет
о несостоявшейся смерти в шестидесятилетием возрасте, а молит о даровании ему конца именно в этом возрасте, пока еще не наступят немощи и беды, присущие старости.
Два дополнительных соображения способны подкрепить интерпретацию, подсказанную данными грамматики.
Во-первых, отмеченные выше стихи Мимнерма (№ 1 Diehl), в которых он отказывается жить, когда ему станут чуждыми любовные утехи, показывают, что горестные размышления о будущем, о возможной безрадостной старости не были для поэта чем-то необычным.
Во-вторых, возражение Солона, сделанное явно в том же плане, что и пожелание Мимнерма, прямо говорит о будущем. Солон предлагает изменить срок, отодвинуть предел жизни — не шестьдесят, а восемьдесят лет. И подобно тому как Солон безусловно имеет в виду будущее, так он должен был воспринимать и пожелание Мимнерма; такой смысл это пожелание должно было иметь.
Солон предлагает Мимнерму убрать этот стих и надеется на готовность адресата послушаться его. Здесь мы стоим перед второй задачей, возникающей при истолковании стихов Солона.
Что значит καί νυν ετί? Это сочетание (с возможной перестановкой) отнюдь не принадлежит к числу редких. Про
следить его значение на протяжении веков (благодаря существующим пособиям) — не слишком большой труд.
Примеры из Гомера. Жрец Хрис в «Илиаде» напоминает Аполлону о прошлом, когда бог услышал его молитву, просит и теперь исполнить его желание: ήδ’ ετι και νΰν μοι τόδ’ έπικρήηνον έέλδωρ (I, 455). Нестор в своем обращении к Агамемному ссылается на мысль, владеющую им уже с тех пор, как Агамемнон отнял у Ахилла Брисеиду, и поныне — ήμεν πάλαι ήδ’ ετι και νΰν (IX, 105).
В «Одиссее» служанка Меланто, набрасываясь на Одиссея (в ее глазах он — неведомый странник), говорит ему: «Чужеземец, ты и теперь еще — ετι και vùv— будешь здесь досаждать ночью, бродя по дому, и подстерегать женщин?» (XIX, 66).
Во всех этих случаях у Гомера действие или состояние предполагается повторяющимся или продолжающимся: Аполлон уже один раз благосклонно отнесся к мольбе своего жреца, Нестор уже долго вынашивает свою мысль, незнакомый странник уже порядочное время находится во дворце.
В таком же смысле употребляют интересующее нас выражение и более поздние авторы.
Примеры из Геродота. Первый египетский царь Мин соорудил плотину выше Мемфиса с целью направить нильскую воду по новому руслу и предотвратить наводнение в Мемфисе; еще и сейчас — και νυν ετι, т. е. во времена Геродота, персы держат в соответствующем месте свою стражу в течение целого года (II, 99).
Куртизанка Родопида посвятила Дельфам железные вертелы, которые еще во времена Геродота — κα! νδν ετι— продолжали лежать грудой позади жертвенника, посвященного хиосцами, перед самим храмом (II, 135).
Таким же способом выражает Геродот непрерывность существования вплоть до его времени одного празднества, установленного в давние времена на Самосе (III, 48), и культа ветров, установленного в Дельфах в начале войны с Ксерксом (VII, 178).
Примеры из Ксенофонта. В «Воспитании Кира» упоминаются существующие «до сего времени» — και νυν ετι — рассказы и песни «варваров» о физической красоте Кира и о его высоких духовных качествах (I, 2, 1). Мидийская роскошь была чужда персам во времена детства Кира, да и сейчас еще — και νυν ετι — одежда и образ жизни у пер
сов на их родине гораздо скромнее и проще, чем у мидян (I, 3, 2). В «Лакедемонской политии» речь идет о том, что законы Ликурга, очень древние, все же оказываются еще для прочих греков, современников Ксенофонта,— ετι καί νυν — новыми (неожиданными) (10, 8). Представляя себе чей-нибудь вопрос, кажется ли ему, что законы Ликурга и до сих пор — καί νυν ετι — остаются незыблемыми, Ксенофонт колеблется дать на этот вопрос положительный ответ (14, 1).
У Платона в «Пире» Алкивиад в ярких красках изображает впечатление, какое производят на слушателей речи Сократа; в частности, то чарующее впечатление, какое эти речи произвели на него самого и продолжают производить «до настоящего времени»—οία δή πέπονθα αότός . . . καί πάσχω ετι καί νυνί (215d).
Наконец, Аристотель. В «Афинской Политии» не раз констатируется связь между старинными и современными автору порядками и установлениями. Священный брак жены архонта-царя с Дионисом происходит с незапамятных времен еще и во второй половине IV в. в так называемом буколейоне (3, 4). Формула присяги афинских архонтов, установленная Солоном, остается неизменной и по сей день — όθεν ετι καί νΰν οϋτω όμνόουσΐ (7, 1). Закон Солона, требующий от кандидатов на должность казначеев наивысшего имущественного ценза, фактически уже упраздненный, все же продолжает существовать — ετι καί νυν— в виде фикции (8, 1). Члены совета пятисот все еще—ετι καί νυν «дают присягу в том виде, в каком она была установлена в конце V в., при архонте Гермокреонте (22, 2).
Итак, от Гомера до Аристотеля (следовательно, и во времена Солона) выражение ετι καί νυν означало «еще и теперь», т. е. «теперь, как и раньше», «все еще», «по-прежнему».
Солон вспоминает о том, что Мимнерм раньше (по крайней мере один раз) следовал его совету. Это плохо вяжется с предположением об обращении младшего к старшему. Естественно думать об обращении старшего к младшему или, лучше, сверстника к сверстнику.6
Трудно признать удачной попытку одного видного фи-
лолога 7 стать на другую точку зрения: Мимнерму исполнилось шестьдесят лет; Солон, более молодой, будто бы поздравляет его, но все же дает ему совет, памятуя о том, что тот раньше прислушивался к его советам, и надеясь на то, что «даже теперь», в шестидесятилетием возрасте, тот, как и раньше, не останется глух к его мнению. Непонятно, почему именно в шестидесятилетием возрасте Мимнерм мог или должен был перестать считаться с мнением Солона, хотя разница лет между ними оставалась прежней.
Если предлагаемое понимание стихов является приемлемым, то следует признать, что Мимнерм высказал свое пожелание, когда ему не было шестидесяти лет. Солон был в том же возрасте или, возможно, несколько старше.
Надо думать, стихотворение Солона о возрастах (№ 19 Diehl), в котором он распределяет человеческую жизнь но семилетиям, было сочинено раньше. Солон считает здесь пределом человеческой жизни 70 лет (десятое семилетие). В своем ответе Мимнерму он отодвигает этот предел на 10 лет, советуя желать смерти по достижении восьмидесятилетнего возраста. Жизнелюбивый человек (а таким был, судя по его стихам, Солон), старея, мечтает не о сокращении количества остающихся ему лет, а об увеличении их. Наметив пределом жизни 70 лет, поэт затем, по мере приближения к этому возрасту, начал чувствовать потребность отдалить смерть и считать нормой окончания жизни 80 лет.
Приняв за условную дату рождения Солона ок. 650 г., также условно (возраст обоих поэтов в момент возражения Солона Мимнерму — приблизительно 50 лет) получим дату для стихотворений — 600 год. Простившись с молодостью, иониец, для которого любовь была главным содержанием жизни, опасаясь наступления старости, которая, по его мнению, ничего, кроме бед, дать ему не могла, заявляет о своей готовности умереть по достижении шестидесятилетнего возраста. В ответ афинянин, не только поэт, но и государственный деятель, раздвигает границы жизни до восьмидесяти лет и при этом не желает умереть неоплаканным; ему нужны горе и стенания друзей как свидетельство его тесной связи с людьми до конца его дней. Такая позиция Солона менее всего является неожиданной. От
нюдь не чуждый так называемым радостям жизни (см. № 12, 13, 14, 20), он заполнил свои годы политической деятельностью и философскими размышлениями, сделав девизом непрестанное обогащение своего сознания новыми сведениями: γηράσκω δ’αίεΐ πολλά διδασκόμενος (№ 22 Diehl)— «Я старею, все время многому научаясь».
В своих наставлениях Кирну относительно надлежащего поведения, советуя ему дружить с «честными» и избегать «дурных», Феогнид видит ценность своих советов в том, что они усвоены им в детстве от «добрых»,—οΐά περ αύτός, | Κύρν’, από των άγαθ-ών παΐς ετ’έών εμαθον (27—28). Иначе говоря, поэт подчеркивает традиционность своих взглядов, усвоенных им в известной социальной среде.
Такой же традиционностью отличаются и его религиозные воззрения, с тем только различием, что здесь дает себя чувствовать идеология не определенного слоя греческого общества, а скорее общенародная.
В основе религиозного мировоззрения лежит вера в существование богов, в их могущество и в зависимость людей от них. Ряд стихов Феогнида ясно отражает эту традиционную точку зрения.
В самой категорической форме поэт говорит, что беду (ατη) и выгоду дают боги, человек не сам создает их себе; человек не знает, каков будет результат его действий; люди имеют вздорные мысли, а боги все завершают сообразно своим замыслам (141—142):
άνθρωποι δε μάταια νομίζομεν είδότες οΰδέν
θεοί δέ κατά σφέτερον πάντα τελουσΐ νόον.
От Зевса зависит сделать человека богатым или бедным (155—158; cf. 165—166). Благо и зло бывает у людей не без участия богов, поэтому человек должен молиться богам, в чьих руках могущество (171—172):
Θεοισ’ εύχου, θεοΤσ’ οϊσίν επι κράτος· οϋτοι άτερ θεων γίνεται άν&ρώποίσ’ οίΐτ’ άγάθ’ ούτε κακά.
В тяжелых обстоятельствах человек должен проявлять стойкость и молить богов об избавлении (555—556; cf. 585-590, 591-594).
Не все получается согласно желаниям людей; ведь бессмертные намного сильнее смертных (617—618):
Ου τι μάλ’ άνθρώποις καταθύμια πάντα τελειται· πολλόν γάρ θνητών κρέσίονες αθάνατο1..
Поэт желает быть удачливым и любезным для бессмертных; ни к какой другой добродетели он при этом не стремится (653—654). Боги могут в любой момент вмешаться в человеческие дела и превратить человеческое благоденствие в беду и наоборот; бедняка сделать богачом, богача бедняком (659—666).
Предназначенные судьбой дары богов не во власти смертного человека легко отклонить, даже если он погрузится в пучины озера или пребывает в темном Тартаре (1033-1036).
Пока дело не завершено, очень трудно представить конец, в какую сторону повернет бог; смертным мешает видеть их беспомощность (1075—1078).
Боги дают человеку здравый ум (1171—1172).
Феогнид дает Кирну совет чтить и бояться богов; таким образом можно избегнуть нечестивых поступков и слов (1179—1180). Не следует давать ложную клятву именем богов (1195—1196).
Обращения к богам и упоминания о них в стихах Феогнида часты и не могут вызывать удивления (1—4, 5—10, 11-14, 15-18, 75, 759-760, 773-782, 851-852, 1056— 1058, 1087-1090, 1119-1122 и др.).
Задолго до Феогнида греки задавались мыслью о справедливости божественного управления миром. Несмотря на неприглядные с нравственной точки зрения картины из жизни богов в «Илиаде», гомеровский поэт называет их блюстителями справедливости и подобающих дел (Odyss. XIV, 83-84):
ού μέν σχέτλια εργα θεο'ι μάκαρες φιλέουαΐ, άλλα δίκην τίουζι καί αίσιμα εογ’ άνθρώπων.
Для Гесиода Зевс — хранитель справедливости, он наказывает беззаконных правителей и их города (OD 238— 239):
οίς δ’ ΰβρις τε μέμηλε κακή καί σχέτλια εργα τοΐς οέ δίκην Κρονίδης τεκμαίρεται εύρύοπα Ζευς.
Зевс даровал людям справедливость: άνθρώποιαι δ’ εδωκε δίκην (scil. Κρονίων) (279).
Эти старинные воззрения отражены и у Феогнида.
«Благомысленный человек может, преследуя, настигнуть быстрого мужа — с помощью прямой справедливости бессмертных богов» (329—330):
καί βραδυς εΰβουλος είλεν ταχυν άνδρα διώκων,
Κύρνε, συν εύθείη θεων δίκη άθανάτων.
От богов не укроется тот, кто обманул гостя или умоляющего (143—144). Имущество, приобретенное с помощью Зевса — Διόθεν — и с соблюдением справедливости—συν δίκη, остается прочным; наоборот, несправедливо приобретенное путем неправедной клятвы в конечном счете приводит к беде, так как одерживает верх замысел богов (197—208): θεων δ’ύπερέσχε νόος.
Ненавистен богам неверный друг, прячущий на своей груди холодную змею (601—602).
От Зевса поэт ожидает кары коварному другу (851— 852; cf. 894). Он надеется на покровительство Аполлона и Зевса, чтобы, в полной мере наслаждаясь молодостью, жить справедливо, вдали от бед, услаждать свой дух молодостью, богатством (1119—1122).
Жизненный опыт не позволил Феогниду твердо и последовательно придерживаться традиционных религиозных воззрений.
Читая стихи Феогнида, мы на каждом шагу убеждаемся в том, что пафос его деятельности и поэтического творчества — в борьбе за его социальные идеалы. Он со всем пылом страсти служил интересам своей социальной группы, провозглашая и обосновывая преимущества этой группы перед другими, а следовательно, и ее право на господствующее положение в обществе. На этом пути его ждало большое разочарование — не только торжество противников, но и измена друзей, которые, в сущности, не разделяли его взглядов и легко, повинуясь материальным интересам, шли на сближение с богатыми представителями, других социальных слоев. Сам поэт, конечно, не бы. единственным непримиримым поборником аристократических идеалов. Не его одного постигли беды — изгнание, бедность, фактическая утрата своего социального ранга.
Крушение надежд близкой ему социальной среды заставило поэта задуматься над вопросом о справедливости
богов. Свое дело Феогнид вполне естественно считал единственно справедливым. Если боги не поддерживают тех, кого поэт оценивал как «добрых», «честных», «порядочных», то справедливость богов ставилась под сомнение. Свое разочарование в справедливости богов Феогнид выражает в форме упреков, обращенных к Зевсу, впрочем, в очень почтительной форме. Начало этого стихотворения (373—376):
Ζεδ φίλε, θαυμάζω σε* où γάρ πάντεσσίν άνάσσεις τιμήν αύτός εχων καί μεγάλην δύναμιν] άνθρώπων δ’ eu οϊσθα νόον και θυμόν έκάσχου, σόν δε κράτος πάντων εσθ’ απατόν, βασιλεδ
(«Милый Зевс, я удивляюсь тъбе; ведь ты владычествуешь над всеми, имея сам честь и великую силу; ты хорошо знаешь ум и душу каждого, твое могущество — наивысшее, о царь»). Вторая половина стихотворения содержит основную мысль поэта (377—380):
πδς δή σευ, Κρονίδη, τολμί νόος άνδρας άλιτροός έν ταύτή μοίρη τόν τε δίκαιον εχειν, ήν τ’ έπι σωφροσύνην Χρεφθή νόος, ήν τε πρός υβριν ανθρώπων άδίκοισ’ Ιργμασι πειθομένων;
(«Как, Кронид, решается твой ум содержать в одинаковой доле лукавых мужей и справедливого человека, обращен ли их ум к скромности или к наглости — у людей, повинующихся несправедливым делам?»).
В развернутом виде изливает свои жалобы поэт в другом стихотворении, начало которого утрачено. Речь здесь идет сначала о благоденствующих людях, которые — так можно восполнить утраченное начало стихотворения — ведут недостойную жизнь; а те, кто удерживают свою душу от подлых дел и любят справедливость, наоборот, получают в удел бедность, матерь беспомощности (μητέρ’ άμηχανίης) — и дальше яркая картина существования бедняка, который вынужден против своей воли учиться лжи, обманам, раздору (383—392).
Обращаясь к богу богатства, Феогнид констатирует, что этот бог, больше всех почитаемый людьми, легко мирится с порочностью (523—524):
'Ου σε μάχην, ώ Πλούτε, βροτοί τίμωσι μάλιστα· ή γάρ ρηιδίως τήν κακότηχα φέρεις,
Именно это свойство бога обеспечивает ему почитание людей. Тема о несправедливости повторяется в одном стихотворении, причем на этот раз опять в виде упрека Зевсу. Ставится перед Зевсом («царем бессмертных») риторический вопрос: как может быть справедливым то, что человек, свободный от несправедливых дел, не допускающий никаких преступлений или лживой клятвы, соблюдающий справедливость, не получает того, что справедливо? Какой же смертный после этого, глядя на него, будет почитать бессмертных и какое у него будет душевное состояние, когда несправедливый и беззаконный муж, не боясь гнева ни человека, ни бессмертных, проявляет наглость, пресыщенный богатством, а справедливые люди страдают, терзаемые тяжкой бедностью (743—752)?
Трудно более ясно выразить мысль о несправедливости Зевса, о том, что бог дает многим бесчестным людям «честное богатство», которое не приносит добра ни им, ни их друзьям (865—866). Обладателю такого богатства противопоставляется обладатель доблести, слава которой никогда не погибнет, так как воин спасает землю и город (867-868).
Несправедливость богов сказывается в другом отношении: творящий беззаконие человек избегает наказания и за него платятся ни в чем не повинные потомки. Об этом — опять-таки в порядке жалобы и укоров Зевсу-отцу — говорится в другом стихотворении (731—742). Поэт высказывает пожелание: да будет богам угодно, чтобы презревший богов и совершающий беззаконные дела человек сам нес наказание за свои поступки, и пусть преступление отца не становится бедой для детей—μηδ’ ετ’ όπίασω| πατρός άτασθαλίοα παίσ’ι γένοιντο κακόν (735—736). Повторив в конце стихотворения свое пожелание («пусть это будет любезно блаженным богам»), поэт тут же добавляет, что в действительности происходит наоборот — «совершающий избегает наказания, а беду переносит впоследствии другой» (741—742):
ταΰτ’ είη μακάρεσσι θεοις φίλα· νυν δ’ό μεν Ιρδων έκφεόγει, τό κακόν δ’άλλος επειτα φέρει.
Так ропщет Феогнид, недвусмысленно обвиняя Зевса и других богов в несправедливости даже вопреки высказанному им самим в одном двустишии (конечно, в другое эремя) мнению (687—688):
Ούκ εστι θνητοισι πρός αθανάτους μαχέοααθαι, ούδε δίκην είπειν ούδβν’ι τοότο θέμις—
(«Нельзя смертным бороться против бессмертных, ни защищаться, будто на суде; никому это не дозволено»). Разбирая эти стихи, новейший исследователь5 приводит тексты, доказывающие возможность толкования выражения δίκην είπεΐν либо в смысле «судить, произносить приговор» (II. XVIII, 508 — δς δίκην ίθΰντατα είποι), либо «представлять в свою защиту» (Aristoph. Vesp. 77sq.—ήν δίκην λέγη μακράν τις; Menand. Epitr. 53 — δίκας λέγοντες περιπατεΐτε), и принимает для нашего места второе значение.
Как бы то ни было, речь идет о недопустимости выступать против богов ни в качестве бойца, ни в качестве противника на суде. Тот же комментатор, обращая внимание и на формы глаголов, употребленные поэтом, замечает: аорист указывает на то, что поэт думает не о линии поведения, а о каких-то конкретных случаях сопротивления.
Если мы зададимся вопросом, когда Феогнид мог написать это двустишие, то окажутся возможными два ответа. Высказанная поэтом мысль, тесно связанная с его представлением о всемогуществе богов, возможно, изобличает раннее происхождение стихотворения. Под влиянием жизненных обстоятельств у поэта впоследствии вырвался крик души, нечто вроде обвинения богам. Другое возможное толкование: стихи позднего происхождения; наученный горьким опытом, поэт признает тщетность (и недозволенность) своих протестов.
В пользу этого второго предположения говорит отсутствие бесспорных следов раскаяния в стихах Феогнида — нигде ничего похожего на палинодию, на восхваление справедливости богов или признание своей вины перед ними.
Как нам следует оценивать своеобразное возмущение поэта, его, условно говоря, бунт против божественного управления человеческими судьбами?
Непосредственным поводом для высказываний Феогнида послужило несоответствие действий божества представлениям поэта о справедливости. Те, кто, с точки зрения Феогнида, были «добрыми», «честными», не получают того, что они заслужили. Жизненные блага выпадают на долю недостойных — тех, кого Феогнид считает «дурными, подлыми». Протест Феогнида — его непосредственная реакция на явления действительности.
Та же реакция отражена и в протесте против наказания потомков за проступки отца или предков. Порожденное родовым сознанием представление о единстве рода, а значит, и о подлинной ответственности потомков за прегрешения предков, уже чуждо Феогниду. Он признает только индивидуальную ответственность каждого за свое поведение. Взыскивать с потомков за то, что творили предки, — величайшая несправедливость.
В обоих случаях прямо констатируются проявления несправедливости богов. В обоих случаях за этой констатацией не кроется ничего иного, более глубокого. Даже угроза Зевсу — «кто после этого будет почитать бессмертных?» — не содержит в себе отрицания божественного управления миром, хотя в ней отсутствует то смирение, какое мы встречаем у Солона. Почти инстинктивное отталкивание Феогнида от наблюдаемого им в жизни несовпадения божественной воли с его нравственными требованиями, определяемыми в значительной степени его социальной идеологией, отталкивание, нашедшее выражение в его поэтическом творчестве, не влечет за собой каких-нибудь размышлений философско-религиозного порядка. Феогнид — не мыслитель, обобщающий и углубляющий свои наблюдения над действительностью; меньше всего он способен и склонен к созданию целостного и последовательного мировоззрения.
Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить феогнидовское наблюдение о несправедливости богов с тем, что будет сказано впоследствии людьми, имевшими иные, чем у Феогнида, исходные позиции: «если боги несправедливы, то они не боги»,в или феогнидовское непризнание правомерности наказывать человека за проступки предков с замечанием Биона Борисфенского (IV в. до н. э.), в глазах которого такого рода наказание было бы подобно лечению потомков от болезней, перенесенных предками. Логически расстояние от наблюдений Феогнида до выводов, сделанных другими, измеряется двумя шагами, исторически — столетиями.