Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter
106

Глава III

ВЗГЛЯДЫ НА РАБСТВО АНТИЧНЫХ АВТОРОВ

Обширная тема «раб в греческой литературе V—IV вв. до н. э.» не может быть охвачена в настоящей работе во всем ее объеме не только по соображениям места, но и потому, что потребовались бы немалочисленные исследования самых различных специалистов.
Предлагаемые здесь очерки имеют своей задачей рассмотрение материала о рабах в произведениях Аристофана, Эврипида, Аристотеля.
Первый взят как выразитель ходячих для его времени взглядов на рабов: комедия — один из тех жанров литературы, которая близка к быту, к повседневной жизни. Второй — представитель высокого драматического жанра — трагедии интересен нам как выразитель своих собственных взглядов на рабов и рабство; не отрываясь от быта, но перенося бытовые отношения в мифологическую сферу, Эврипид тем самым получает возможность трактовать эти отношения в отрыве от повседневности и свободно лепит фигуры рабов и их взаимоотношения с господами, следуя своим взглядам на рабов и рабство. Третий — философ и ученый, хорошо знакомый с разными бытовавшими до него точками зрения на рабство, строит свою собственную теорию, обосновывая и оправдывая существеннейшие особенности античной полисной организации (основной тезис Аристотеля: полис — это высшая форма государственной жизни; оспаривая взгляды Платона, он защищает частную собственность), он в соответствии с охранительной тенденцией создает теорию рабства как апологию рабовладения — рабство, по его мнению, существует в силу требований самой природы.
Не отрицая значения других античных поэтов и писателей как источников для изучения взглядов на рабство, мы все же думаем, что в этом отношении Аристофан, Эврипид и Аристотель достаточно яркие и достойные особенного внимания авторы.
Аристофан в каждой своей комедии выводит рабов. Хотя в комедиях автор дает определенный литературный тип, однако неправильно было бы думать, что этот тип возник и развивался вне контактов с реальной жизнью.

107

Как уже отмечалось в специальной литературе,1 в большей части сохранившихся комедий Аристофана содержится мало материала для более или менее развернутой характеристики рабов с точки зрения комедиографа, а следовательно, и для характеристики взглядов Аристофана на рабов. Исключение составляют две комедии — «Лягушки» и «Богатство». Исследователи отмечают, что рабы в этих комедиях говорят на хорошем греческом языке и проявляют некоторую образованность; это объясняется тем, что рабы либо греки, либо, если и не греки, то были с детства воспитаны в доме хозяина.2 Не исключено, впрочем, и другое объяснение: длительное пребывание в рабстве в Афинах дало возможность рабу научиться греческому языку.
Для Аристофана раб — естественный спутник жизни рабовладельца. Никаких проблем о взаимоотношениях между ними поэт не ставит. В комедиях отражается афинская действительность его времени. Много раз, как о неизбежных явлениях в жизни рабов, речь идет о побоях, (на которые щедры были рабовладельцы (Nub. 56-58; Vespae 3, 450, 1292-1293, 1297, 1307; Av. 1327; Pax 255-256; Ran. 741, 812-813; Plut. 20-22, 1144-1145, etc.). Упоминаются и другие (болеее тяжелые) наказания* оковы (Plut. 276), клеймение (Av. 760).)
Сами рабы наделяются у Аристофана рядом отрицательных качеств: обжорство (Plut. 189—192, 320—321, 672 et sq.; Ran. 337—338; Pax 14), склонность к воровству (Plut. 27, 1139; Vespae 449; Equ. 1224), плутоватость — они πανουργοι (Ran. 35 etc.).3
Рабы Карион («Богатство») и Ксанфий («Лягушки») наделены Аристофана в целом симпатичными чертами. Тот и другой умны; первый вместе с тем искренне относится к хозяину и получает со стороны последнего признание своих добрых качеств; второй проявляет обычно присутствие духа там, где его господин теряется попадает впросак.
Такая трактовка фигуры раба, обрисовка его нравственного блика, хотя бы и односторонняя,4 как этого и следует ожидать

1 См.: Соболевский С.И. Аристофан и его время. М., 1957, с. 291 и след., 294—295, 304 и след., 313—314; Levy Ε. Les esclaves chez Aristophane. — Artes du colloque 1972 sur l'eselavage. Annales littérais de l'Université de Besançon, N 163, Paris, 1974, p. 29 et sq.
2 Соболевский С. И. Аристофан и его время, с. 304 и след. Отмечается, что если бы иноплеменные рабы не говорили у Аристофана на ломаном языке, то это было бы пренебрежением к реализму, отличающему произведения Аристофана. Ср.: Шишова И. А. Порабощение военнопленных в Греции V—IV вв. до н. э. — В кн.: Рабство на периферии античного мира. Л., 1968, с. 86, примеч. 108. Приведено следующее возражение: рабы у Аристофана играют второстепенные роли, они не несут самостоятельной смысловой нагрузки и не стоят в центре событий; их ломаный язык скорее мог бы отвлечь от основной темы, снизить эффект осмеяния тех главных персонажей, которые находятся под огнем насмешек Аристофана.
3 Ср: δμώες δ'άχόλαστον εχουσι ήθος (Athen. Χ, 432 Ε) — «рабы имеют необузданный характер» (из элегии Крития).
4 Все же, по выражению Фогта, «Аристофан не открыл в рабе человека» (Vogt J. Sklaverei und Humanität im klassischen Griechentum. — Historia, 1965, Einzelschritten, 8, S. 170).
108

от поэта-гражданина рабовладельческого государства, представляет для нас известный интерес.
Следует еще отметить, что сам Аристофан ставит себе в заслугу то, что он в противоположность своим предшественникам чуждается грубого, элементарного комизма в изображении рабов.
Рабы, выведенные в комедиях Аристофана, это исключительно домашние слуги. Замечено, что в ранних его комедиях рабы стоят далеко от центра событий, в более поздних комедиях роль их увеличивается. Раб может дать господину дельный совет, может вызвать с его стороны большое неудовольствие. Иногда хозяин выражает сожаление по поводу того, что рабов теперь не принято пороть, как это было раньше. Как уже говорилось, взаимоотношения между господином и рабом не представляют, с точки зрения Аристофана, никакой проблемы — ни политической, ни социальной, ни моральной. Любопытно, что даже радикальная реформа общественного строя, предполагаемая в комедии «Женщины в народном собрании», оставляет в неприкосновенности систему рабства. Праксагора видит недостаток афинской жизни только в том, что один имеет много рабов, а другой вовсе их не имеет; другой повод для неудовольствия дают ей рабыни, которые часто становятся наложницами граждан.
Нельзя не упомянуть об одном месте из «Богатства» Аристофана. Раб Карион говорит там, что он попал в рабство из-за небольшого количества денег: δια μικρόν άργυρίδιον δοδλος γεγένημαι (147—148). Как понимать эти слова? Они могут означать, что человек этот задолжал небольшую сумму денег и, став неоплатным должником, попал в рабство; другое возможное толкование — его захватили работорговцы, и он стал рабом за небольшие деньги, вырученные работорговцами, продавшими его. И в том и в другом случае события, приведшие Кариона в состояние рабства, произошли вне Афин, на родине Кариона, в Карии, как показывает его имя. Закон Солона против кабального рабства и афинский закон, запрещавший обращение в рабство свободного человека, исключают всякую возможность думать, будто Карион был когда-нибудь свободным гражданином Афин.5
Ни у одного из великих греческих трагиков рабы не фигурируют так часто, как у Эврипида.6 Он выводит рабов на сцену не только

5 С. И. Соболевский (Соболевский С.И. Аристофан и его время, с 297—298) допускает, что Карион мог быть афинским гражданином; не выплатив свой долг государству, он стал рабом. Решительно отвергает возможность видеть в Карионе бывшего афинского гражданина И. А. Шишова (Шишова И. А. Долговое рабство. — В кн.: Рабство на периферии античного мира. Л., 1968, с. 34 и след.).
6 О рабах у Эврипида см., например: Schmidt J. Der Sklave № Euripides. Progr. Grimma, 1892; Decharme P. Euripide et l'esprit de sou théâtre. Paris, 1893, p. 168 et sq.; Nestle W. Euripides, der Dichter der griechiseben Aufklärung. Struttgart, 1904, S. 348 et sq.; Masqueray P. Euripide et ses idées. Paris, 1908, p. 345 et sq.: Protase D. Sclavii in opera lui Euripide ci conceptia sa despre sclavaj. — Studii clasice, 1959,
109

как исполнителей воли господина или вестников и не только для того, чтобы оттенить высокие качества героя или героини (доброта
Алкестиды). Раб может быть у Эврипида в подлинном смысле действующим лицом, благодаря которому оказывается возможным развитие действия (кормилица в дошедшей до нас редакции «Ипполита»,7 открывающая Ипполиту чувства своей госпожи; старый дядька в «Ионе», замышляющий вместе с Креусой отравление юноши и начавший осуществлять злодеяние; раб в «Алкестиде», открывающий глаза Гераклу вопреки воле Адмета на положение дел в доме); иногда самая завязка действия есть результат каких-то поступков раба (старый педагог в «Электре» некогда спас Ореста).
Свободные женщины, попавшие в плен и ставшие рабынями, бывают героинями трагедии (Гекуба в «Гекубе» и «Троянках», Андромаха в одноименной трагедии).
Роль, которую играют в трагедиях Эврипида рабы, позволяет уже a priori предполагать, что мы найдем у этого поэта некоторый материал для ответа на вопрос о его отношении к рабству, рабам и их положению. Действительно, дошедшие до нас трагедии и фрагменты утраченных трагедий дают немало мест, пригодных для ответа на поставленный вопрос.
Само собой разумеется, приниженное положение раба по сравнению со свободным человеком не могло не найти отражения в трагедиях Эврипида, и не только в обращениях к рабам, но и в прямых, высказываниях самих рабов и других действующих лиц о рабах. Рабские уста не имеют свободы слова (Ion 674—675); рабское состояние делает человека слабым (τό δουλον ασθενές — Ion 983); Ион, не зная, кто его мать, высказывает опасение, что она рабыня, и считает в таком случае худшим злом найти свою родительницу: εί γαρ με δούλη τεκοΰσά τις εύρεΐν κάκιον μητέρ' ή σιγωντ' έαν (Ion, 1382—1383). В «Оресте» Елена, с расчетом на полное понимание со стороны не только своей собеседницы Электры, но и со стороны афинских зрителей, объясняет, что было бы позорно, если бы дары на могилу Клитеместры несли служанки (106). Орест, напоминая о своем происхождении от Агамемнона,

v. I. О разной роли рабов у греческих трагиков см.: Neuberger R. Die Rolle der Sklaven in der griechischen Tragödie. — Class, et Mediae v., Bd. XXXI, Ν 1—2, 1970, S. 72 et sq.; Kuch H. Harmonie im Palast des Ad-met. — In: Antiquitas Graeco-romana ac tempora nostra. Acta congressus bternationalis habiti Brunae diebus 12—16 mensis Aprilis MGMLXVI. Pragae, 1968; Daitz S. Concepts of freedom and slavery in Euripidean Hecuba. — Hermes, 1971, v. 99, p. 217 et sq.; Bonnet G. Die Sklaven in den Rollen Von Diener und Vertrauten bei Euripides. Hildesheim, 1973; Kuch H. Kriegsgefangenschaft und Sklaverei bei Euripides. — Schriften zur Geschichte Und Kultur der Antike, N 9. Akademie der Wissenschaften der DDR.Zentral- institut f. alte Geschichte u. Arhaeologie, Berlin, 1978. (1-е изд. вышло |в 1974 г.).
7 Роль кормилицы подробно рассмотрена в работе: Drillone А. La nutrice nell' Ippolitto di Euripide. — Atti della Accademia di scienze, lettere e arti di Palermo. Ser. IV, 1973, v. XXXII, p. 67 et sq.
110

заявляет, что он не осрамит отца «рабской смертью», но расстанется с жизнью как свободный (1167—1170). Там же Орест, наблюдая страх раба-фригийца при виде меча, выражает ему свое недоумение: δουλος ών φοβεΐ τον *;Αιδην, δς σ' απαλλάξει κακών (1522) — «как, будучи рабом, ты страшишься Аида, который избавит тебя от бед», т. е. смерть для раба, с точки зрения свободного человека есть избавление от бед рабского состояния. Некоторой параллелью к этому месту является один стих из неизвестной трагедии Эврипида: τις δ'εστι δοδλος τοδ θανείν αφροντις ών (fr. 950) — «какой же раб не беспокоится о смерти». В «Троянках» пленница Гекуба не раз жалуется на выпавшую ей, рабскую долю {275, 490—510, 1272—1280, 1311, 1329—1330); такие же жалобы вложены поэтом в уста хора женщин-пленниц (185, 212, 233) и Андромахи (577), В «Финикиянках» Полиник — изгнанник — на вопрос своей матери Иокасты, что является наиболее тяжелым в положении изгнанника, отвечает: εν γαρ μέγιστον, ούκ εχει παρρησίαν (391) — «одно наибольшее — он не имеет свободы слова»; Иокаста видит в этой невозможности говорить, что думаешь, сходство с положением раба: δούλου δ'είπας μή λέγειν ατις φρονεί (392); дальше сам Полиник называет свое состояние рабством, с которым, однако, приходится мириться вопреки природе (395). В «Алкестиде» Адмет, убедившись в черствости Ферета и отсутствии у него родительских чувств, начинает сомневаться в своем происхождении от царской четы и подозревать, что он родился от рабской крови и был тайно подброшен жене Ферета (638—639), иначе он не может объяснить себе равнодушие отца к его судьбе. Андромаха в одноименной трагедии, став рабыней, испытывает унижение и всяческие беды (29—55, 96—99, 109 et sq., 186 et sq., 199 et sq., 326 et sq., 401 et sq.); ее госпожа и соперница Гермиона высокомерно напоминает ей о ее положении: «ты, рабыня, приобретенная копьем женщина, хочешь завладеть домом, изгнав меня» (155; cf.: 860, 932—933, 941—942). Служанка, бывшая рабыня Андромахи, а теперь ее товарка по рабству, говорит, что жизнь рабыни не имеет никакого значения, никто не обратит внимания, если с ней что-нибудь случится (89—90).
В «Гекубе» бывшая троянская царица, теперь рабыня, не раз говорит о своем приниженном положении (59 et sq., 154 et sq., 234 et sq., 415 et sq., cf.: 55 et sq., 99 et sq., 484 et sq.); о своей жалкой участи рабыни скорбит и Поликсена (202 et sq., 354 et sq., 420). В той же трагедии хор, хотя и признает силу принуждения, в горестном восклицании все же как бы вторит обвинениям в дерзости, которые бросает Гекубе, пленнице, Менелай, — дурная природа рабов побуждает их дерзать на то, что им (по их положению) не полагается: αίαι τό δοδλον ώς κακόν πέφυκ' αίεί || τολμά θ'α μή χρή, τή βια νικώμενον (332—333). Грубый и надменный Менелай в ответ на просьбу Гекубы (выраженную, правда, в довольно категорической форме) подчеркивает, что он не раб: ού γαρ οίδα δεσπότας κεκτημένος (397) — «я не знал, что приобрел господ». Сама Гекуба

111

хотя иногда и забывающая о своем рабском состоянии, все время чувствует унизительность своего положения (741, 756—757, 798, 810, 841—842). Ослепленный Гекубой Полихместор мстит ей, называя ее женщиной-рабыней (1252—1253). В «Оресте» Пилад, услышав об опасениях Ореста, что фригийцы, рабы Елены, могут домешать убить ее, успокаивает друга словами: ούδεν τό δοδλον· προς τό μή δοδλον γένος (1115) — «рабы ничто против нерабов». Старая рабыня в «Елене», хотя, по ее собственным словам, благожелательно относится к эллинам (481), боясь своего господина (482), повинуется его приказам и блюдет его интересы (437—482).
Стихи из утраченной «Антиопы» говорят о том, что рабу не следует стремиться к свободному образу мыслей и думать о бездельи: об χρή ποτ' άνδρα δουλον όντ'έλευθέρας || γνώμας διώκειν ούδ'είς αργίαν βλέπειν (fr. 215). Оттуда же имеются еще два фрагмента, из которых в одном выражается, видимо, мнение рабовладельца о том, что раб — большое зла: τό δουλον ούχ' όρας οσον κακόν; (fr. 216), a в другом есть слова раба: φεδ, φεδ, τό δουλον ώς άπανταχτη γένος || προς τήν έλάσσω μοίραν ώρισεν θεός (fr. 217) — «увы, увы, рабскому племени бог повсюду назначил низшую долю». Из трагедии «Архелай» сохранились слова: «одно только я тебе объявляю — не давайся живым добровольно в рабство, если у тебя есть возможность умереть свободным» (fr. 247). Из утраченной «Алкмены» сохранились стихи о том, что всегда следует угождать властвующим; для рабов это лучше всего; на что кто поставлен, го и следует делать, угождая господам: άει άρέσκειν τοις κρατοδσιταδτα γαρ || δοόλοις άριστα· κάφ' δτφ τεταγμένος [| εΐη τις, άνδάνοντα δεσποτών ποιεΐν (fr. 44).
В сатировской драме «Базирис» одно из действующих лиц говорит: «У раба нет возможности говорить правду, если она окажется неподходящей для господ» (fr. 315). Понятно радостное восклицание Иона, когда он узнает, что отцом его является царь Ксуф, значит, он избавлен от подозрения в рабском происхождении: έκπεφεύγαμεν τό δουλον (556).
Само по себе констатирование тяжелого положения какой-либо категории людей еще не означает сочувствия к их печальной Доле. Читая стихи Тиртея, где описывается положение покоренных Мессенян, отдающих половину урожая своим господам (спартанцам), причем делается сравнение с состоянием ослов, удручаемых Тяжелыми ношами (fr. 5), мы не улавливаем у самого поэта никакой скорбной ноты; скорее в стихах звучит торжество победителей. Как уже говорилось, выведенные в комедиях Аристофана рабы Часто подвергаются побоям, иногда речь идет о пытках или клеймении рабов,8 но все это подается как естественное и неизбежное явление, не вызывающее у автора и зрителей какого-либо протеста или чувства сострадания.
Возвращаясь к рабам Эврипида, мы должны прежде всего от-

8 Соболевский С.И. Аристофан и его время, с. 317 и след.
112

метить, что в его трагедиях рабы относятся к двум разным категориям: 1) рабы, которые никогда не знали свободы, рабы в собственном смысле; 2) свободные люди, попавшие в рабство после покорения и разрушения их города, иногда по другой причине но всегда помнящие о своем прошлом.
Когда Аристофан устами Эсхила (Ran. 949—951) ставит в вину Эврипиду, что в его трагедиях говорят и женщины, и рабы, то он имеет в виду рабов первой категории. К последним мы вправе отнести и некоторые высказывания о рабах, вложенные трагиком в уста самих рабов. Высокая оценка моральных качеств рабов дается иногда в самой категорический форме. Так, в «Ионе» имеется совершенно недвусмысленное заявление старого педагога: εν γαρ τοις δούλοισι α'ισχύνην φέρει || τούνομα· τα δ'άλλα πάντα των ελευθέρων у ούδεν κακίων δουλος, οστις έσθλός ή (854—856)—«только одно приносит позор рабу — его название, а во всех остальных отношениях честный раб не хуже свободных». Следует все же признать, что общечеловеческий пафос этих строк сильно снижается тем, что педагог непосредственно перед этим заверил госпожу в,своей преданности, доходящей до готовности помогать ей в убийстве Иона, которого он считает незаконным сыном ее мужа от рабыни.) Юношу, рожденного от рабыни, старый раб — педагог называет «не знающим матери, не идущим в счет»: άμήτορ', άναρίθμητον έκ δούλης τινός γυναικός (837—838); его, как мы видим, ничуть не стесняет то, что он ставит и мать Иона, и его самого гораздо ниже людей свободного звания. Себя старик причисляет к «честным» рабам на том основании, как можно видеть из контекста, что он обладает высшим рабским достоинством — безграничной преданностью своей госпоже.
Раб может претендовать даже на название γενναίος—«благородный», как видно из одного места из «Елены» (1640). Здесь вестник называет себя λάτρις. Слово это не всегда означает «раб» — вспомним λάτρις εφημέριος у Феогнида (486), но в данном случае оно применяется к рабу: έγώ μεν είην κει πέφυκ' δμως λάτρις || εν τοισι γενναίοισι ήριθμημένος || δούλοισι, τοονομ' εχων ούκ ελεύθερον || τον νοδν δέ (728—731) — «пусть я и являюсь слугой, я буду причислен к благородным рабам, имея не свободное название, но свободный ум». Вырванные из контекста стихи звучат как очень выразительная декларация о возможности для раба стоять в каком-то аспекте (νοδν) на одном уровне со свободным человеком. И все же в этом случае, как и в предыдущем, гордое заявление раба вытекает из его сознания верности господам, о чем свидетельствуют непосредственно предшествующие слова, в которых как «дурной» раб характеризуется тот, кто «не почитает дела господ», не радуется вместе с господами, не горюет вместе с ними по поводу их бед: κακός γαρ δστις μή σέβει τα δεσποτών || και ζογγέγηθε και συνωδίνει κακοίς (726—727).
С приведенными выше текстами можно сопоставить некоторые фрагменты из утраченных трагедий. В «Меланиппе закованной»

113

были стихи: οδλον γαρ έσθλόν τ'ούνομ' ού διαφθερεΐ* [| πολλοί δ'άμείνους των ελευθέρων (fr. 515) — «честного раба не испортит его название: многие лучше свободных». Из трагедии «Фрикс» сохранились аналогичные строки: πολλοΐσι δούλοις τουνομ' αίσχρόν ή δέ φρήν || των ούχι δούλων εστ' έλευθεριωτέρα (fr. 828).
В обоих фрагментах содержится утверждение, что сравнение раба, со свободным может оказаться не в пользу последнего. По какому поводу рабы в двух последних трагедиях получали высокую оценку своих качеств — мы не знаем, но по аналогии с известными нам трагедиями можно думать, что речь идет об их участии в каком-нибудь благородном деянии свободных людей; в «Меланиппе», где сыновья освобождали от оков свою мать, раб мог быть участником ее освобождения.
Вестник в «Вакханках» не только потрясен несчастьями своих господ, но и выражает свое возмущение хору, который, как ему кажется, радуется этим несчастьям: ή 'πι τοις έμοίς χαίρεις κακώς || πράσσοοσι δεσπόταις, γύναι (1032—1033). Не всякий вестник у Эврипида— раб. В «Оресте» вестник — свободный человек, по его словам, он бедняк и зависимый человек (868—870), но не раб. Поэтому и следует отметить, что вестник в «Вакханках» сам называет себя рабом (δουλος ων — 1027).
Вестник, явившийся к Медее, говорит об общей радости всех сочувствовавших ей рабов (к числу которых принадлежит и он сам)г когда они увидели признаки мирного окончания семейной распри ГОСПОД (Med. 1136—1140; ήσθημεν δμώες — 1138—1139). В «Троянках» хор пленных троянок продолжает называть пленную, ставшую рабыней Гекубу «владычицей» — δέσποινα (292) и госпожой (463).; Так β в «Гекубе» служанка именует бывшую троянскую царицу госпожой — δέσποινα (668). ' Когда в той же трагедии хор пленных троянок, которые не Шли в Трое рабынями, обращается к Гекубе как к госпоже (1048), то мы должны объяснить такое обращение нежеланием бывших троянских гражданок признавать себя и свою бывшую царицу рабынями (cf.: 905—955, 1051—1052).
Преданная Алкестиде служанка-рабыня произносит длинную речь, в которой восхваляет свою госпожу как «наилучшую» и описывает трогательную картину ее прощания со слугами: πάντες δ'εκλαιον ο'ικέται κατά στέγας δέσποιναν οίκτείροντες (192— 193) — «все слуги плакали в чертоге, жалея госпожу». Если дальше, обращаясь к хору ферских старцев, та же служанка говорит, что не все хорошо расположены к властителям и сочувствуют их бедам, то эти слова не могут относиться к рабам, имеются в виду граждане Фер, часть которых, сочувствующая властителям, представлена хором: σύ δ'εί παλαιός δεσπόταις έμοις φίλος (212). В той же драме выведен раб, подлинный друг семьи Адмета (747—836).
В «Андромахе» героиня трагедии, вдова Гектора, попавшая в рабство, ласково обращается к своей бывшей рабыне со словами: ώ φιλτάτη σύνδουλε. σύνδουλος γαρ εΐ (64) — «о милая подруга по

114

неволе»; та, однако, продолжает считать и именовать ее своей госпожой (56), так как и в прежнее время, живя в Трое, она была верна ей, Андромахе, и ее супругу (78—79).
Образ верного раба дан и в «Гераклидах». Этот человек бесспорно раб (он напоминает Алкмене о ее обещании дать ему свободу (889—890)). Все его речи дышат преданностью дому Геракла (630—691). Рабом представлен и вестник в «Ипполите»: δούλος. . . εγωγε σων δόμων (1249). Длинное сообщение о катастрофе Ипполита он заканчивает словами о достоинствах своего молодого господина.
В одной из утраченных трагедий Эврипида «Алкмеон» были слова: μέτεστι τοις δούλοις δεσποτών νόσου (fr. 86)—-«рабы участвуют в болезни господ», т. е. болеют болезнью господ. Та же мысль выражена в «Медее» в словах кормилицы: χρηστοΐσι δούλοις ξυμφορά τα δεσποτών || κακώς πίτνοντα και φρενών άνθάπτεται (54—55) — «для честных рабов несчастье, если дела господ идут плохо, и это терзает их (т. е. рабов, — А. Д.) душу». Кратко выражает ту же мысль раб в «Алкестиде»: ήμιν δεσποτών μέλει κακά (813).
Старик, несущий письмо Агамемнону в «Ифигении в Авлиде», навлекает на себя выговор Менелая: λίαν δεσπόταις πιστός εί (304) — «уж слишком ты верен своим господам» (из стихов 313, 858 явствует, что он раб); все поведение его изобличает в нем старинного слугу, верного своей госпоже Клитеместре (855—895). В «Ионе» госпожа Креуса называет своих рабынь «верные рабыни моих ткацких станков и челноков» (747—748). Старая служанка в «Медее», по словам слуги, приходит в ужас от страданий своей госпожи, дочери Креонта (1171—1180).
В случае необходимости благородный раб должен быть готов умереть за своих господ — такая смерть является для него наиболее славной: πρό δεσποτών τοισι γενναίοισι δοολοις εύκλεέστατον θανεΐν (Hel. 1640—1641; слова предводительницы хора греческих женщин, проживавших в Египте в качестве рабынь; они готовы умереть за Феоною). В отрывке из неизвестной трагедии Эврипида одно из действующих лиц так говорит о спасшей его женщине: «Но она спасла меня, она мне — кормилица, мать, сестра, домашняя рабыня, якорь, кров» (fr. 858). Так может говорить свободный человек о женщине-рабыне, очень преданной и спасшей ему жизнь, желая выразить ей самую горячую признательность. Перечисление начинается словом τροφός (кормилица), видимо, точно обозначающим положение этой женщины: μήτηρ — подчеркивает близость, сообщает оттенок кровного родства и смягчает нежелательный в данной ситуации намек на рабскую зависимость; αδελφή — в той же плоскости, с некоторым смещением возраста; δμω'ίς — конечно, рабыня, но домашняя и после упоминания о матери и сестре звучит не так резко, как оно звучало бы в другом контексте; иносказательные άγκυρα και στέγη переносят нас в область возвышенного.
Сравним с этим другое место, также из утраченной трагедий»

115

на этот раз известной нам по названию: «Андромеда». Спасенная Тесеем Андромеда, девушка свободного происхождения, притом царская дочь, просит своего спасителя увести ее и выражает готовность стать ему прислужницей, супругой, рабыней: άγου δέ μ' ώ ξέν', εί'τε πρόσπολον θέλεις, || ειτ' άλοχον, ε'ιτε δμωΐδ'. . . (fr. 133).
В обоих случаях спасенный (спасенная) высказывает благодарность спасителю, но во втором случае Андромеда явно не подушенное лицо и, спасенная, согласна быть рабыней Персея, хотя и не исключает возможность стать его женой. В первом же случае спасенный явно стоит выше спасшей его женщины — она рабыня, но ее великодушный поступок достоин матери или сестры.
Еще одна параллель. Иолай в «Гераклидах» просит Демофонта о покровительстве детям Геракла, молит его стать для них кем угодно: родственником, другом, отцом, братом, господином — συγγενής, φίλος, πατήρ, αδελφός, δεσπότης — все это лучше, чем пасть от руки аргивян (229—231); «господин» в конце, на худой конец.
Уместно привести и фрагмент из трагедии «Архелай», который касается женщины, спасенной и ставшей рабыней своего спасителя: «ведь более слабые из смертных любят быть в рабстве у более сильных» (fr. 263).
Выше мы предположили, что спасительницей свободного человека была кормилица. И действительно, в трагедиях Эврипида в качестве носителей основной добродетели рабов — преданности особенно часто выступают два разряда рабов: педагог — παιδαγωγός и кормилица — τροφός. Тот и другая проявляют свою любовь к господам, обычно своим воспитанникам или вскормленникам, спасая их от недругов, помогая советом.
В «Медее» выведены и педагог и кормилица. Оба они беседуют в прологе трагедии. Кормилица сожалеет о несчастьях своей госпожи: δύστηνος (20), τάλαινα (34); она же произносит слова о том, что беды господ являются несчастьями для честных рабов (54— 55). Сочувствует Медее и педагог: τάλαινα (59). Оба они, хотя и осторожно, осуждают поведение Ясона по отношению к жене и Детям (60^61, 82—84). Педагог старается внушить Медее радостные чувства по поводу новости об оставлении ее детей в Коринфе и, следовательно, об избавлении их от изгнания (1002—1018). Педагог Агамемнона в «Электре» всецело на стороне детей Агамемнона (особенно стихи 487—502); в свое время он спас Ореста от грозившей ему гибели (286—287; cf.: 602—603, 850 et sq.). Кормилица в «Ипполите» служит в меру своего разумения интересам своей вскормленницы — Федры (176 et sq., 433 et sq.). Вполне оправданы ее слова, обращенные к Федре: έθρεψα δ'ευνους τ' ειμί· της νόσου δέ σοι || ζητούσα φάρμαχ' ευρον ούχ' άβουλόμην (698—699) — «я тебя вскормила и предана тебе; ища для тебя лекарства от болезни, я нашла не то, чего хотела».
В «Финикиянках» любящий педагог принимает близко к сердцу дела детей Эдипа (88—201). В «Андромахе» кормилица Гермионы карается всеми силами предотвратить самоубийство своей госпожи

116

(802—878). Педагог в «Ионе» не отделяет себя от Креусы, он страдает вместе с ней — σον γαρ σοι νοσώ, представляя себе ее настоящее и будущее, и готов во всем содействовать ей (808—856).
В самом обращении педагогов и кормилиц к тем, кого он вскормили и воспитали, отражается нежная любовь к ним. В «Ионе» Креуса для педагога не только госпожа — δέσποινα (761, 808), но и «дочь»—θυγάτηρ (735, 925, 942). В «Финикиянках» педагог называет Антигону не только δέσποινα (123, 173), но и «дитя» — τέκνον (139, 193), παΐ (154). Кормилица Гермионы в «Андромахе» обращается к своей вскормленнице с теми же словами — τέκνον (832 874, 878), παΐ (828, 866). В «Электре» старый педагог именует Электру δέσποινα (487), но также θύγατερ (493), παΐ (516), τέκνον (567, 605, 657). В «Ипполите» Федра для кормилицы много раз τέκνον (204, 223, 297,338,340,350,353, 517) и παΐ (212, 238,288, 316, 348, 521) и только два раза δέσποινα (433, 695) — там, где беседа лишена повседневного характера. Со словами παΐ (603, 609, 613) и τέκνον (611, 615) обращается кормилица и к Ипполиту. |
У Эврипида, однако, можно подобрать места, где рабам дается нелестная характеристика. На первое место здесь следует поставить один фрагмент (из утраченной трагедии «Александр». Кто-то обращается к рабам со словами: ώ παγκάκιστοι και τό δουλον ού λόγω|| έχοντες, άλλα τη τύχη κεκτημένοι (fr. 58) — «о премерзкие и имеющие рабскую долю не на словах, но получившие ее от судьбы». Смысл стихов, по-видимому, тот, что судьба предназначила этих людей для рабства; они рабы не только на словах. Предложена конъектура: вместо τύχη, читать φύσει.9 Получается еще более резкое противопоставление: вы рабы не на словах, а по природе. Раздраженный свободный человек, вероятно рабовладелец, допуская существование рабов «на словах», считает рабами «по природе» тех, к кому он непосредственно обращается.)
Кто такие рабы по природе или предназначенные судьбой быть рабами? Это те, к кому относятся порочащие характеристики в трагедиях Эврипида. Во фрагменте из неизвестной трагедии Эврипида читаем: ακόλαστα πάντη γίγνεται δούλων τέκνα (fr. 966) — «дети рабов необузданны во всех отношениях». [Кто-то из действующих лиц в «Александре» так характеризует «дурное племя рабов»: ούτω γαρ κακόν δούλων γένος* γαστήρ άπαντα, τούπίσω δ' ουδέν σκοπεί (fr. 50) -«оно целиком желудок и назад совсем не оглядывается» (т. е., кроме потребностей желудка, ничего другого не знает). Согласно одному фрагменту из «Алкмены», человек, доверяющий рабу, навлекает на себя «у нас» (т. е. у свободных людей) обвинение в глупости: δστις δέ δούλω φωτι πιστεύει βροτων, (| πολλήν παρ ήμΐν μωρίαν όφλισκάνει (fr. 87).
Об отрицательном типе рабов говорится во фрагменте из трагедии «Эол» — рабы, любящие своих господ, вызывают к себе

9 Euripides. Tragoediae ex recensione Aug. Nauckii, T. III. Lipsiae, 1869, fr. 58, app. crit.: v. 2 τη φύσει — Jacobsius.
117

враждебное отношение «подобных себе», т. е. других рабов (fr. 51).
Нет надобности считать все отрицательные характеристики рабов только отражением взглядов рабовладельцев, абсолютно неприемлемых для Эврипида, но нет никаких оснований полагать их декларациями собственных взглядов поэта. Самым естественным будет объяснять соответствующие места из трагедий (разумеется, кроме огульного осуждения рабов) как выражение общего мнения Эврипида: среди рабов есть разные люди и нельзя отказывать в высоких качествах людям только потому, что они оказываются рабами.
Следует остановиться еще на некоторых местах из трагедий Эврипида, где имеется высокая оценка моральных качеств рабов, ставящих их порой выше свободных людей.
Выразительны стихи, говорящие о достоинствах рабов. Прежде всего признается существование рабов, стоящих по каким-либо свойствам не ниже, а иногда и выше господ. Нехорошо, сказано в одном фрагменте из «Александра», приобретать рабов, которые лучше своих господ: δούλους γαρ ού καλόν πεπασθαι κρείσσονας των δεσποτών (fr. 52). (Раб, понимающий больше, чем ему полагается понимать, является большой обузой, и для дома нет худшего и более бесполезного приобретения |— так сказано в другом фрагменте той « же трагедии (fr. 49). В каком-то плане можно сравнить с этим место утраченной сатировской драмы «Силей»: ουδείς δ' εις οίκους δέσποτας άμείνονας αύτοδ πρίασθαι βούλεται (fr. 690)—«никто не хочет покупать в дом господ лучших, чем он» (дальше речь идет о Геракле, внешний вид которого внушает всем уважение).
Наконец, в самом возвышенном виде представлен положительный тип раба во фрагменте из «Меланиппы заключенной», в котором дается определение благородства: «Я не знаю, как следует рассматривать благородство; ведь мужественные, справедливые и свободные от заблуждений натуры, хотя бы они принадлежали рабам, я называю более благородными» (fr. 514).10
Как видим, раб, как и свободный человек, может быть обладателем благородной природы, если он мужествен, справедлив и чужд неосновательных мыслей.
Чего желает Эврипид рабам? Объединяя интересы рабовладельцев и рабов, он желает гармонии в доме. В «Мелеагре» речь шла о том, что сладостно рабам получить честных господ, а господам — раба, преданного дому: ώς ηδύ δούλοις δέσποτας χρηστούς λαβείν || και δεσπόταισι δοδλον εύμενη δόμοις (fr. 533). Открытого, прямого протеста против рабства как института у Эврипида нет. Несмотря на то что поэт вообще находился в значительной степени под влиянием софистов, он в вопросе о рабстве стоит на почве

10 Текст этого фрагмента в передаче Стобея (Flor. 86, 9), по-видимому, поврежден. Мы основываемся на тексте с небольшими исправлениями, принадлежащими Геймсетию (немецкий филолог первой половины XIX в.).
118

греческой действительности. Рабство было фактом, лежавщим в основе общественных отношений. В одном фрагменте из утраченной трагедии Эврипида сказано: δούλοισι γαρ τε ζωμεν οι έλεόθ (fr. 1008)— «мы, свободные, ведь живем рабами» (т. е. благодаря труду рабов). Сомневаться в смысле приведенных слов мы не вправе: в схолиях к Пиндару (Pyth. 4, 71) этот стих приводится для объяснения эпитета λοσίπονοι («избавляющие от трудов»), который в оде прилагается к рабам. Эврипид требует одного: признания за рабами способности быть честными, даже благородными, правда, ограничивая проявление высоких качеств рабов областью отношения к господам (преданность).;
И все же в одном случае Эврипид поднимает свой голос против порабощения людей. Дело (идет о превращении свободных людей в рабов. В трагедиях троянского цикла, где действуют ставшие рабынями пленные троянки, частью принадлежавшие к царскому роду, мы находим такой протест против давно установившегося в Греции обыкновения рассматривать пленных как рабов. В «Гекубе» бывшая троянская царица говорит о себе Агамемнону: τύραννος ή ποτ' άλλα νυν δούλη σέθεν (1809) — «я была некогда владычицей, а теперь я твоя рабыня». Там же Поликсена грустит о том, что она умрет рабыней, хотя она дочь свободного человека: δούλη θανουμαι, πατρός ουσ' ελευθέρου (420). Отметим: дочь Приама думает не о царском положении своего отца, а о том, что он был свободным человеком. Пленная Андромаха горюет в прологе одноименной трагедии о том, что после завоевания эллинами Трои она стала рабыней, тогда как раньше считалась принадлежащей к «свободнейшему дому»: αύτη δέ δούλη των έλευθερωτάτων οίκων νομισθεΐσ' (12—13). Опять речь идет не ö царственном положении дома, а о свободе. В «Елене» героиня трагедии стала рабыней в результате своего водворения в «варварской стране». Жалуется она на то, что стала рабыней, хотя и происходит от свободных: δούλη καθέστηκ' ους' έλευθερων άπο (275). В трех трагедиях героини страдают, испытав переход от свободного состояния к рабству.
При взятии вражеского города обращение в рабство женщин и детей у греков считалось нормой; мужчин ждала та же участь, если они не гибли в бою. Об этом сказано уже в Илиаде. Агамемнон, обходя эллинское войско и ободряя воинов, в следующих словах выражает уверенность в победе и предстоящем торжестве над троянцами: «Мы же супруг их цветущих и всех их детей малолетних в плен увлечем на судах, как возьмем крепкостенную Трою» (XIV, 238—239). О такой же участи пленных свидетельствуют и слова Ксенофонта: «Есть ведь вечный закон среди всех людей: когда во время войны захватывается город, завоевателям принадлежат и тела, и имущество тех, кто в городе» (Cyrop. VII, 5, 73 — речь Кира). Сюда же относятся и слова Аристотеля в «Политике»: ό γαρ νόμος ομολογία τίς έστιν, έν ώ τα κατά πόλεμον κρατούμενα των κρατούντων είναί φασιν (I, 2, 16, 1255а, 6—7)—«ведь закон есть некое соглашение, по которому то, чем завладевают на войне, как

119

говорят, принадлежит завладевающим». Любой вид захвата человека во время войны дает право считать захваченного рабом. Когда у Эврипида Гекуба вспоминает о появлении Одиссея в Трое, где он, узнанный Еленой, был в сущности в ее, Гекубы, власти, она говорит ему: «ты был моим рабом» (Нес. 291, 292).
Такое положение констатируется у Эврипида глашатаем в «Умоляющих». Греки, забыв о преимуществах мирного существования, предпринимают войны и порабощают более слабых: мужи — мужа и город — город (492—493). Контекст не позволяет сомневаться в неодобрительном отношении поэта к установившемуся обыкновению. Менелай в «Андромахе» обосновывает свою власть над Андромахой тем, что он взял ее в плен из Трои (583). И здесь сочувствие поэта на стороне порабощенной женщины, а не на стороне победителя.
В троянских трагедиях Эврипид стремится вызвать сочувствие зрителей к пленницам, попавшим в рабство к победителям. Любопытно, что эти пленницы — Гекуба, Андромаха, Поликсена — не гречанки, а «варварки». Отметим, что для Эврипида грань между эллинами и варварами существует. В «Гекубе» Одиссей, оправдывая принесение в жертву Поликсены на могиле Ахилла, приводит в качестве обоснования греческое обыкновение воздавать почет заслуженным людям и противопоставляет своих соотечественников варварам: «вы, варвары, и друзей не считаете друзьями, и не восхищаетесь теми, кто погиб прекрасной смертью» (328—330). В «Елене» героиня так объясняет, почему, находясь в Египте, варварской стране, она считает себя рабыней: τα βαρβάρων γαρ δουλα πάντα πλην ενός (276) — «ведь у варваров все рабы, кроме одного».
Не только Гермиона называет Андромаху «варваркой» (Androm. 261), но и сами троянки Эврипида иногда вспоминают о своем варварском происхождении. Так, Гекуба в «Троянках» говорит о варварских одеждах Париса, о пребывании Елены среди варваров (991, 1021, 1277—1278). Она же в «Гекубе» говорит о невозможности дружбы между варварским и эллинским племенами. Некоторое противопоставление варварского мира греческому можно усмотреть и в словах Гекубы: νόμος έν ύμΐν τοις έλευθέροις ίσος || και τοΐσι δούλοις αίματος κείται πέρι (291—292) — «у вас (т. е. у греков, —А. Д.) остановлен одинаковый закон относительно крови (т. е. убийства — А. Д.) для свободных и рабов». Гуманность, проявившаяся в греческом законе, чужда негреческому миру. Противопоставление эллинской одежды и варварских поступков есть в «Гераклидах» (130—131), эллинского происхождения и варварского поведения — в «Троянках» (764).
Для Эврипида греческий и варварский миры не одно и то же. Второй не может идти в сравнение с первым. И тем не менее гневные и горестные заявления (прямые и более или менее прикрытые) о несправедливости обращения свободного человека в рабское состояние высказаны в трагедии Эврипида варварами. Иначе говоря, поэту важно выразить свой протест против порабощения

120

военнопленных. Негреческое происхождение попавших в плен женщин как-то отступает на второй план. На первый план выдвигается момент лишения свободы людей, родившихся свободными. Героини троянских трагедий не идут ни в какое сравнение с раб от рождения, которых мы видим в других (а иногда и в тех же трагедиях. Там рабская преданность ставится в заслугу рабу и от наличия или отсутствия ее зависит отношение поэта к нему; раб «честен», даже «благороден», если он обладает названным качеством. Обычные рабы в трагедиях Эврипида, даже если они в некоторых отношениях превосходят своих господ, ни прямо, ни косвенно не протестуют против своего рабского положения, тогда как троянские пленницы вызывают к себе сочувствие именно тем, что они лишились свободы, которой они пользовались от рождения. Само собой разумеется, ни о каких рабских добродетелях, вроде преданности господам, здесь речи быть не может.
В чем здесь дело? Объяснение помогает нам найти одно наблюдение Г. Куха.11 Хронологические соображения позволяют поставить в связь постановку троянских трагедий с событиями Пелопонесской войны между осенью 427 и зимой 416 г., т. е. между расправой спартанцев с платейцами (и находившимися в Платеях афинянами) и расправой афинян с мелосцами (впечатления от этой расправы не могли сразу изгладиться). Можно предположить, что весной 425 г. была поставлена «Андромаха», весной 424 г. — «Гекуба», весной 415 г. — «Троянки». Известные из Фукидида события — репрессии греков-победителей во взятых греческих городах, казни и резня мужчин, обращение в рабство женщин и малолетних (III, 36, 2—49 — Митилена; III, 68, 3 — Платеи; IV, 57, 3 — Фирея; IV, 116, 1 — взятые лакедемонянами укрепления Лекиф у Тороны; V, 32, 1 — Скиона, и т. д.),12 вызывают со стороны поэта возмущение и более того — протест. В своих трагедиях он старается привлечь симпатии афинского зрителя к женщинам, которые до падения города, где они жили, были знатны и свободны (подчеркивается второе), а теперь испытывают рабскую долю.
Любопытна и, пожалуй, не лишена значения при рассмотрении взглядов Эврипида на положение пленных одна ситуация в «Гераклидах» — трагедии, которую относят ко времени Пелопонесской войны, предположительно к первым ее годам.13 Алкмена хочет умертвить попавшего к ней в плен Эврисфея, ссылаясь при этом на право захватившего в плен: άλλως γαρ αυτόν αίχμάλωτον εϊλομεν, || ειργει δε δή τις τόνδε μή θανεΐν νόμος (962—963). В дальнейшем — альтернация между Алкменой и вестником, который

11 Kuch Η. Die troische Dramengruppe des Euripides und ihre historischen Grundlagen. Die gesellschaftliche Bedeutung des antiken Dramas für unsere Zeit. — In: Schriften zur Geschichte und Kultur der Antike. Вerlin, 1973, S. 112.
12 Кuсh H. Kriegsgefangenschaft und Sklaverei bei Euripides, S. 37—38.
13 Croiset A. et M. Histoire de la littérature grecque. V. III. Paris, 1899, p. 305; Masqueray P. Euripide et ses idées. Paris, 1908, p. 32;
121

выдвигает довод — правители страны против смерти Эврисфея:" τοις τησδε χώρας προστάταισιν ού δοκεΐ (964). Алкмена настаивает на своем. Вестник против умерщвления людей, живыми взятых В битве в плен: ούχ δντιν' άν γε ζωνθ' ελωσι έν μάχη (966). Другой его довод — совершив убийство, Алкмена навлечет на себя серьезные нарекания: πολλήν δ' ύφέξεις μέμψιν, ει δράσεις τάδε (974). Алкмена не сдается. Никто из смертных не вырвет у нее Эврисфея, раз он попал ей в руки (976—977). В своей оправдательной речи пленник ссылается на ненависть к Гераклу Геры, которая является виновницей всех его, Эврисфея, враждебных Гераклу поступков; государство, «понимая суть дела и уважая богиню», простило Эврисфея: πόλις δ'άφηκε σωφρονουσα τον θεόν || μείζον τίουσα της έμης έχθρας (1012—1013). Хор, перед тем уверявший Алкмену в том, что он понимает ее ужасную, но простительную ненависть к Эврисфею: δεινόν. . . και συγγνωστόν. . . μίσος (981—982), теперь советует отпустить пленника ввиду решения государства: τον άνδρ' άφειναι τόνδ' έπει πόλει δωκει (1019). Алкмена приходит к компромиссному решению: он должен умереть, но будет «оказано и повиновение государству»: τί δ' ήν θάνη τε και. πόλει πιθώμεθα (1020). Она убьет врага, а труп его выдаст друзьям (1022—1025). Эврисфей погибает. Праву победителя в трагедии противопоставляется право государства помиловать пленника. Не забудем при этом, что имеется в виду афинское государство. Поступок Алкмены, удовлетворение ее мстительного чувства, находит себе оправдание — ведь Эврисфей мучил ее сына и преследовал внуков. Но все же есть один и только один принцип, стоящий выше личной, хотя и справедливой, мести — воля государства.14 Не на нее ли надеялся и не от нее ли ждал Эврипид изменения отношения к пленным?
Здесь возможно возражение. Жестокие расправы с покоренными городами были в то время еще впереди, вопрос об обращении с гражданами взятых городов не был актуальным. Однако Потидея находилась в осаде. Из Фукидида (II, 70) известно, в каких тяжелых условиях жили осажденные. Когда Потидея сдалась афинским стратегам, жители выговорили себе право выйти из города с детьми, женами и союзниками, имея один гиматий (женщины — два) и некоторое количество денег на дорогу. Условие было приведено в исполнение. Тогда в Афинах поднялось неудовольствие против собственных стратегов, которые на слишком льготных условиях приняли капитуляцию Потидеи. «Ведь, — поясняет Фукидид, — афиняне полагали, что они завладеют городом на угодных им усло-

Delebecque Ε. Euripide et la guerre du Péloponnèse. Paris, 1951, p. 74. В этом последнем труде (p. 88) для трагедии устанавливаются terminus post quem — лето 430 г., terminus ante quem — сентябрь 429 г.
14 Delebecque Ε. Euripide et la guerre du Péloponnèse, p. 84. Автор, не соглашаясь с теми, кто хочет видеть в афинском царе Демофонте Перикла, все же полагает, что афинская публика не могла не усматривать некоторую связь между образом властителя Афин в мифологические времена и еще живым в год постановки «Гераклидов» Периклом.
122

виях» (II, 70, 4), т. е. город и его жители будут в полной власти победителей; иначе говоря, город ожидали казни и обращение в рабство жителей. Следовательно, вопрос о судьбе побежденных так или иначе ставился и решался афинянами еще до взятия города. Мог этот вопрос ставиться и в сознании поэта. Высказанные выше соображения имеют, разумеется, гипотетический характер, но не могут быть a priori отметены.
Наибольший интерес представляют взгляды Аристотеля, крупнейшего теоретика древности, изучавшего социальные отношения греческого мира столь же обстоятельно, как и все другие области человеческого знания. Рассуждения Аристотеля о рабстве в «Политике» представляют собой его собственные соображения об атом предмете, но в то же время отражают и существовавшие взгляды, в значительной степени унаследованные от V в.
Для греков V—IV вв. до н. э., в том числе и для тех, кто высказывал свои мнения о рабстве, последнее было реальным фактором, с которым нужно было считаться не только в жизненной практике, но и в теоретических построениях. Надо думать, для большинства свободного населения Греции (Афины не могли составлять исключения) рабовладение не представляло собой проблемы; оно не заставляло задумываться. С ним считались как с вполне естественным, привычным явлением, не вызывавшим никаких сомнений.
Споры о рабстве велись в среде интеллектуальной элиты и едва ли имели сколько-нибудь серьезное влияние на реальное положение рабов. Если нам известно об отпуске рабов на волю по завещаниям философов в IV в. и позднее, то это не показательно для общего отношения к рабам; даже участившиеся в III в. случаи манумиссий, объясняемые экономическими причинами, не свидетельствуют о широком проникновении философских дискуссий в гущу афинского гражданства.
Аристотель строит свою теорию рабства с учетом высказанных до него взглядов и ставит себе целью дать нечто более убедительное сравнительно с тем, что было сказано до него: ει τι προς τό είδέναι περί αυτών δυνησόμεθα λαβείν βέλτιον των νυν ύπολαμβανομένων (Polit. I, 2, 3, 1253b, 18).
Существовавшие до него мнения Аристотель сводит к двум направлениям. Одни полагают, что отношение господина к рабу (ή δεσποτεία) укладывается в рамки некоей науки (επιστήμη), и уподобляют эту науку науке домохозяйства и науке, регулирующей поведение государственного деятеля и царя: τοις μεν γαρ δοκεΐ επιστήμη τέ τις εΐναι ή δεσποτεία και ή αυτή οικονομία και δεσποτεία και πολιτική και βασιλική (ibid. 19—20). Вторая точка зрения: власть господина над рабом есть нечто противное природе; ведь только по закону один — раб, другой — свободный, по природе же между ними нет никакого различия, а потому рабство как результат насилия есть нечто несправедливое: ! τοις δε παρά φύσιν τό δεσπόζειν,,. νόμψ γαρ τον μεν δοδλον εΐναι τον δ` ελεύθερον, φύσει δ'ούδεν διαφέρειν.

123

διοπερ ουδέ δίκαιον βίαιον γάρ (ibid. 20). Может показаться, что попытка усмотреть здесь два различных мнения страдает некоторой неточностью: ведь более естественным было бы разделить сторонников существовавших теорий на признающих и не признающих справедливость рабства. Аристотель, однако, поступает иначе в интересах хода своего дальнейшего рассуждения.
В делении Аристотеля есть и своя внутренняя логика. Нетрудна видеть, что представители первого мнения по вопросу о справедливости или несправедливости рабства стоят на почве греческой действительности: вопрос этот для них не существует. Для них проблемой является выяснение характера взаимоотношений между господином и рабом, причем этическая да и формально-юридическая стороны остаются вне поля зрения. Право господина берется как нечто неоспоримое. Важно лишь, как осуществляет или должен осуществлять господин свою власть над рабом.
Сторонники второго мнения ставят под сомнение справедливость самого института рабства. Отправным пунктом их теории является признание равенства всех людей от природы. Природа никого не создает рабам, и только закон (νόμος) различает свободных и рабов. Последние попадают в рабское состояние в результате насилия, а потому рабство должно считаться явлением несправедливым.
Полемика Аристотеля направлена в первую очередь против сторонников второй теории. Выдвигая против нее свое собственное построение, он тем самым готовит и возражение против первой теории.
Мы недостаточно осведомлены о софистической литературе, в частности об учениях софистов о рабстве.15 A priori можно думать, что не было единого учения софистов о рабстве, но одно течение б софистике, именно то, которое имеет в виду Аристотель, отрицало справедливость рабства на том основании, что все люди одинаковы от природы. Аристотель не сообщает читателям имен тех писателей, чьи мнения он разбирает. Нам известно, что в V в. софист Антифонт в категорической форме заявлял об одинаковой природе варваров и эллинов: φύσει πάντες ομοίως πεφύκαμεν και βάρβαροι και `Ελληνες είναι. . . ούτε βάρβαρος άφώριστος ημών ουδείς ούτε `Ελλην (fr. Β, 2). Те же воззрения отразил Платон в своем диалоге «Политик»: смешно, сказано там, делить человеческий род на греков и негреков, фригийцев и нефригийцев (262 С—Е). Само собой разумеется, отрицание границы между эллинами и варварами в корне подрывало возможность думать о неполноценности варваров, а следовательно, и о том, что они самой природой предназначены к рабству.

15 О влиянии софистов на Аристотеля см.: Шеффер В. Афинское гражданство и народные собрания. М., 1891, с. 141—142; Schlaifer R. Greek theories of slavery from Homer to Aristotle. — In: Slavery in Classical Antiquity. Ed. by M. J. Finley. Cambridge, 1960, p. 98. Работа первоначальна была напечатана в «Harvard Studies in Classical Philology» (1936, v. XLVII).
124

Позднее Алкидамант в «Мессенской речи», в которой он защищал освобождение мессенян в 370 г., сказал: ελευθέρους αφηκε πάντας θεός* ούδένα δοδλον ή φύσις πεποίηκεν (Schol. Aristot. Rhet, 73 В, С)—«бог всех отпустил на свободу, природа никого не создала рабом». 18 К сожалению, контекст нам не известен, а потому трудно решить, в какой степени слова, сказанные по поводу некогда порабощенных спартанцами мессенян (эллинов), могут иметь более широкий смысл. 17
Наконец, и Филемон (361—263 гг.) в одной из своих комедий говорил об условности рабства — никто по природе не является рабом, случай может поработить тело: καν δοδλος ή τις σάρκα την αυτήν εχει || φύσει γαρ ουδείς δοδλος έγενήθη ποτέ· || ή δ'αυ τύχη τό σωμα κατεδούλωσεν (fr. 95 Κ).
Аристотель, как известно, выступил защитником самых основ античного общества: частной собственности, семьи, рабства. Свою точку зрения по вопросу о рабстве он вполне ясно выразил в «Политике». Существует рабство по природе и рабство по закону, т. е. по праву победителя. Первое философ обосновывает ссылкой на неодинаковые умственные способности людей: εστι γαρ φύσει δουλος ό δυνάμενος άλλου εΐναι (διό και άλλου εστίν) και ό κοινωνων λόγου τοσοδτον οσον αίσθάνεσθαι άλλα μή εχειν (I, 2, 13, 1254b, 21 — 23) — «рабом по природе бывает тот, кто может принадлежать другому (потому он и принадлежит другому) и кто настолько причастен к рассудку, что способен воспринимать, сам же рассудком не обладает». Таким образом, рабское состояние некоторых людей обусловлено самой природой, которая делает их неприспособленными к самостоятельной жизни. Они нуждаются в руководителе, господине, чьи приказания они способны понимать и выполнять. Для таких людей, рабов по природе, лучшая доля — быть под властью: οΐς βέλτιόν έστιν άρχεσθαι ταύτην τήν αρχήν (ibid. 19—20).
Аристотель пытается сделать и дальнейший шаг в духе своей теории: βούλεται μέν ούν ή φύσις και τα σώματα διαφέροντα ποιεΐν τα των ελευθέρων και τών δούλων, τα μέν ισχυρά προς τήν άναγκαίαν χρήσιν, τα δ' ορθά και άχρηστα προς τάς τοιαύτας εργασίας, άλλα χρήσιμα προς πολιτικόν βίον (ούτος δέ γίνεται διηρημένος εις τε τήν πολεμικήν χρείαν και τήν είρηνικήν) (I, 2, 14, 1254b, 27—32) — «природа желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических работ, свободные люди держатся прямо и неспособны к выполнению подобных бот; они пригодны для политической жизни, а эта последняя в свою очередь разделяется на деятельность в военное и мирное время».) Упоминание о деятельности в военное и мирное время

16 Вlass Fr. Die attische Beredsamkeit. Bd II. 2. Aufl. Leipzig, 18 S. 347, 350.
11 Susemihl ad loc. (II, nota 31).
125

было бы некстати, если бы оно не имело никакого отношения к основной мысли Аристотеля об отличии физической структуры рабов и свободных, т. е. граждан, получивших не только умственную и практическую подготовку к политической деятельности, не только проходивших эфебию с соответствующими воинскими упражнениями, но и занимавшихся гимнастикой в палестре. Рабы всего этого не имели (закон Солона прямо закрывал рабам доступ к упражнениям в палестре). Как ученый, старавшийся не упускать из вида фактов, опасавшийся оставить без внимания какую-нибудь сторону дела, Аристотель здесь же признается, что на практике его утверждение о различии физической структуры свободных и рабов не всегда оправдывается: συμβαίνει δέ πολλάκις και τουναντίον, τους μεν τά σώματα εχειν ελευθέρων, τους δέ τάς ψυχάς (ibid. 32—34) — «случается, впрочем, зачастую и наоборот: одни имеют свойственные свободным тела, другие — души». Тем не менее Аристотель заканчивает этот раздел своих рассуждений словами: οτι οί μεν τοίνυν είσι φύσει τινές οί μέν ελεύθεροι οί δέ δουλοι, φανερόν, οΐς και συμφέρει τό δουλεύειν και δίκαιον έστι (I, 2, 15, 1255а, 1—3) — «очевидно во всяком случае, что одни люди по своей природе свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо».
После этого Аристотель уже прямо обращается к воззрениям тех, кто не признает рабства по природе, а существующее рабство называет несправедливым порождением закона. Закон, о котором идет речь, представляет собой некое общепринятое соглашение — ομολογία, в силу которого то, что захватывается на войне, принадлежит победителю (I, 2, 16, 1255а, 5 et sq.). Несправедливость такого положения и породила мысль о несправедливости рабства вообще. Согласно этому закону, способный совершить насилие, т. е. более сильный, принуждает побежденного, менее сильного, стать его рабом. Такое заключение вызывает разногласия. Одни защищают правильность существующего положения, другие оспаривают его: και τοίς μέν ούτως δοκεΐ, τοίς δ'έκείνως (ibid. 11—12). В пользу установившегося обыкновения можно было бы, так думает Аристотель, привести тот довод, что победитель обладает по сравнению с побежденным избытком некоего блага — ведь, по-видимому, самое насилие невозможно без наличия доблести: ώστε δοκεΐν μή άνευ αρετής είναι τήν βίαν (I, 2, 17, 1255а, 15—16). Поэтому спор переносится в несколько иную плоскость — справедливо ли рабство (т. е., надо думать, справедливо ли оно даже при признании некоторого основания для притязаний победителя). Итак, ставится вопрос о справедливости — τό δίκαιον. Здесь Аристотель сталкивается с двумя мнениями. Справедливостью для одних является благожелательность, для других — уже самый факт порабощения более сильным, лучшим: τοΤς μέν εύνοια δοκει τό δίκαιον είναι τοις δ' αυτό τοδτο δίκαιον τό τόν κρείττονα άρχειν (I, 2, 18, 1255а, 18—20).
Аристотель не говорит, но дает совершенно ясно понять, что

126

отсутствие εύνοια (благожелательности) при порабощении побежденного является в глазах одних главным доводом против справедливости порабощения пленных. Подробнее останавливается Аристотель на более интересующее его взгляде сторонников установившегося обыкновения, так как даже они считают рабами не всех захваченных в рабство. Тех, кому рабство не подходит, кто «недостоин» быть рабом, никто таковым и не назовет: τον άνάξιον δουλεύειν ουδαμώς αν φαίη τις δουλον εΐναι (ibid. 25—27), так как в противном случае пришлось бы взятых в плен и проданных людей благородного происхождения считать рабагми. Поэтому они (защитники права победителя) не хотят называть таких людей рабами, но только варваров: διόπερ αυτούς οϊ βούλονται λέγειν δούλους, άλλα τους βαρβάρους (ibid. 28—29). В этом Аристотель видит важное совпадение с его собственной теорией. Если среди захваченных на войне делается различие: при одинаковом внешнем положении (все они рабы) существует две категории — заслуживающие быть рабами и не заслуживающие этого, то, говорит Аристотель, тем самым ставится вопрос о рабстве по природе, т. е. ищут рабов по природе, о которых в самом начале своего рассуждения говорит Аристотель; ведь изложенные соображения неизбежно влекут за собой вывод, что одни — рабы везде, другие — нигде (ibid. 29 et sq.). Аристотель нашел здесь совпадение со своим учением о рабстве. Сторонники разбираемого им мнения, как и он, фактически делят людей на предназначенных природой к рабству и на тех, кого нельзя назвать рабами, даже если они попали в плен и проданы. Итак, одни везде рабы, хотя бы формально они и находились на свободе, — это варвары, вторые — не рабы, хотя бы по существовавшему тогда праву и считались рабами. Так под влиянием своих воззрений Аристотель находит подтверждение собственной теорий даже в чужих взгляддах, на первый взгляд не слишком близких к его теории.
Подытожив все свои соображения (путем рекапитуляции — ibid. 1255b, 21 et sq.), Аристотель возвращается к первой из отмеченных им выше теорий — о том, будто власть господина над рабом имеет тот же характер, что власть домохозяина, политического деятеля и царя. С этим мнением Аристотель решительно не соглашается. Особенность власти господина над рабом проистекает из особенностей самой природы раба, у которого вовсе нет самостоятельного рассудка, но есть лишь способность понимать и исполнять распоряжения господина. Существует особая наука господства (т. е. наука осуществления власти господина над рабом), ведь быть господином не значит приобретать рабов, а пользоваться ими (I, 2, 3, 1255b, 30 et sq.).
Ничего возвышенного и почтенного в этой науке нет — господин должен уметь приказывать то, что раб должен уметь исполнять (ibid. 33 et sq.).
Развивая дальше свою мысль о невысоком уровне науки, регулирующей отношения господина к рабу, Аристотель ссылаете

127

на практику рабовладельцев, освобождающих себя от забот по руководству рабами путем назначения управляющего — επίτροπος, чтобы иметь время для занятий политической деятельностью или философией: αυτοί δέ πολιτεύονται ή φιλοσοφουσι (ibid. 37).
Дальше в ходе своих рассуждений Аристотель ставит вопрос о добродетели (αρετή) — имеется ли она у раба, помимо способностей быть орудием и прислуживать: πότερον εστίν αρετή τις δούλου παρα τάς- όργανικάς και διακονικάς άλλη τιμιωτέρα τυύτων, οίον σωφροσύνη και άνδρία και δικαιοσύνη και τών άλλων τοιούτων έξεων (I, 5, 3, 1259b, 22—25), т. е. можно ли говорить о более почтенных свойствах рабов — скромности, мужестве, · справедливости и других подобных. Ответ Аристотеля: и подчиненный может быть причастен к таким добродетелям, какие свойственны властвующему, но по-иному, в соответствии с природой того и другого: φανερόν τοίνυν δτι ανάγκη μεν μετέχειν αμφότερους αρετής, ταύτης δ' είναι διαφοράς, ώσπερ και νυν φυσει άρχόντων και αρχομένων (I, 5, 5, 1260а, 2—4).
Из текста Аристотеля можно усмотреть, что: 1) его рассуждения по вопросу о рабстве носят строго консервативный характер, он защищает рабство, один из устоев античного общества, доказывая его якобы естественное, оправданное природой возникновение; 2) его несогласие с укоренившимся обыкновением обращать в рабство побежденных, в том пункте, который касается греков, людей, свободных по природе (в противоположность варварам), высказывается в плане чистой теории и ввиду полного отсутствия каких-либо практических рекомендаций в сущности не заключает в себе никаких советов на будущее, не говоря о перспективах освобождения тех, кто уже попал в неподобающее им положение рабов.
Рассуждения Аристотеля о рабстве прямо и непосредственно относятся к той картине рабства, какую он имел перед глазами, т. е. к рабству IV в., однако без всяких натяжек можно отнести эти рассуждения и к условиям V в., поскольку нет серьезных оснований видеть существенное различие между рабством V и IV вв.
Теоретические взгляды Аристотеля на рабство теснейшим образом связаны с его взглядами на взаимоотношения между греками а теми, кого Аристотель и греки называли «варварами», т. е. негреками. Полноценными людьми, в полной мере обладающими разумом и способными руководствоваться в своих поступках требованиями разума, являются только греки. Варвары неполноценные люди, а потому рабы по природе самой природой предназначены быть рабами у греков.
Схема Аристотеля, в абстрактном плане вполне последовательная, нелегко накладывалась на пеструю социальную действительность его времени, но философ удовлетворялся теми чисто словесными оговорками, какие ему удалось сделать для ограждения своей схемы от возражений.

Подготовлено по изданию:

Доватур А.И.
Рабство в Аттике в VI—V вв. до н. э.. — Л., "Наука", 1980.



Rambler's Top100