Теогонический процесс окончился. Через ряд божественно-мировых катастроф и потрясений бытие достигло наконец своего полного расцвета и застыло в своем вечном скульптурном величии. Это — олимпийские боги. Пройдя шаг за шагом эти извилистые тео-космогонические пути античной мифологии, мы теперь можем подвести итоги, которые послужат нам вступлением в самый мир олимпийцев.
Прежде всего, античная мифология начинается с утверждения бесформенной бездны и Хаоса, куда уходят все ее начала и концы и что незримо руководит решительно всем тео-космогоническим процессом. Эта бездна лише-
на всякой формы, всякого смысла, всякого именования. Это — вечная Ночь, Мрак или, если угодно, Свет, Эфир, для чего нет никакого охвата, никакого расчленения, никакого осмысления. Бездна эта — выше всякого познания и всякой сущности. Это — первое, с чего начинается античная теогония (приводим один текст, раньше приписывавшийся Григорию Назианзину, а ныне приписанный Проклу, § 60). У философов здесь развилось учение о превосходящем всякую форму единстве, о чистом «чрез» или «превыше», прекрасно развитое Платоном в главе XX его «Парменида» (153 b — 155 d) и усовершенствованное Плотиной, Ямвлихом и Проклом. Для мифологии же это просто Хаос, Ночь, Тартар, Эреб и пр.
Вторая идея, без которой немыслима античная мифология, — это идея жизненной кипучести, напряженной перегруженности вышеупомянутого Хаоса. Он не просто покоится в себе, но он все время бурлит, кипит (о кипении мы прямо читали в § 17), рвется вперед, набухает, вращается в себе, даже издает вопль и рыдает (как это мы еще прочитаем в герметической космогонии, — «Гермес», § 14 b). Еще нет никого и ничего, но эта бездна уже зреет, созревает, бродит, зачинает, бременеет, мучится родами. Это и понятно. Ведь нет, кроме нее, ничего и никого, нет какого-нибудь ее творца. Она сама себя создает, а поскольку она вмещает в себя и всю реальную картину мира, то она включает в себя и уничтожение, смерть, так что она все время порождает себя и поглощает себя, все время мучится родами и мучится жаждой пожрания; она одновременно и нарождается, и умирает, сама себя создает и уничтожает, сама мучительно наслаждается от этой нерасчлененности жизни и смерти, сама противоборствует с собой. Наилучшей иллюстрацией этого мучительно-творящего тео-космогонического Хаоса является учение Эмпедокла о мировой Дружбе и Вражде — в объективно-эпической форме и в форме внутренне-ощущаемой — неоплатонические учения об эманациях.
В-третьих, античная тео-космогония учит нас, что из этого бурлящего, кипящего, всегда безличного Хаоса обязательно рождается оформление, самое яркое, самое резкое, самое солнечное оформление, как статуя из ослепительно белого мрамора на синем фоне южного солнечного моря и неба. Эта антитеза Хаоса (зияния) и Космоса (лада, строя) является самой существенной для античной мифологии. Безыменная бездна вдруг оборачивается роскошным, благоустроенным телом Космоса, оно же и тело божественное, и в нем развертывается роскошная картина вечного и нестареющего мироздания. Безыменная бездна — теперь уже в виде незримой и безликой Судьбы — продолжает по-прежнему управлять всем, но это все — роскошный, живой и трепещущий космической жизнью Зевс. Это мы и находим в тексте § 61 (с пояснительными текстами из
§ 62). В Зевсе заключено все мироздание, и самый космос есть его тело. Зевс — мировой ум, т. е. совокупность всех идей, всех форм, всего смысла, который только есть в мире. Но он есть и его живая душа, одухотворяющий и оживляющий принцип. Он вместил в себе и все предыдущие ступени тео-космогонического процесса: в нем — чисто смысловой Фанет, который еще не есть ни душа, ни даже просто сознание; в нем и Уран с его всепорождающей мощью; в нем и Кронос с его титаническим самососредоточением. И в то время как Фанет, Уран и Кронос есть символ самососредоточенного чистого ума, Зевс есть символ ума и души материального, телесного, чувственного космоса.
60. Hymn. in deum platonicus (Ecl. e Proclo de philos. chald., ed. A. Jahnius, 1891, Halis Saxonum, p. 49) (Исходное лоно космо-теогонического процесса)
О запредельный всему! Как иначе тебя воспевать мне?
Как воспоет тебя слово? Ты словом никак не сказуем.
Как обоймет тебя ум? Умом ты никак не вмещаем.
Невыразим ты один, ибо все породил, что глаголет.
Непостижим ты один, ибо все породил ты, что мыслит.
Все тебя громко кричит, что словесно и что бессловесно.
Все почитает тебя, что мыслит и что без мышленья.
Все вожделенья к тебе. Все мучатся общим стремленьем
Окрест тебя. Всех молитва — к тебе. Все к тебе же,
Образ твой помышляя, безмолвный гимн воспевает.
Все пребывает в тебе, спешит к тебе все совокупно.
И для всего ты цель. Ты — один, и все, и ничто же,
И ни одно, ни все. Как 1ебя назову, всеименный,
Неназываемого одного? И в тайны сверх облак
Внидет ум небесный какой? Но милостив буди,
О запредельный всему! Как иначе тебя воспевать мне?
61. Porphyr. ар. Eus. Praep. evang. III 9, 100 a—105 d (I 121, 12 Dind.) (Пластическое оформление)
Первый Зевс, и он же последний; он — ярко-молнийный.
Зевс — голова, середина; и все устрояется Зевсом.
Зевс — самец, и Зевс оказался женой новобрачной.
Зевс — основанье земли и звездного неба основа. 5
Зевс — царь, сам для всего Зевс есть начало рождений,
Сила едина и демон един, всего вождь великий,
Царский образ един, в котором все это вертится,
Огнь, и вода, и земля, и эфир, и ночь, и день также,
Метис, первый отец, и Эрот со многой усладой.
10 В теле Зевса великом покоится все это вместе.
Вот видна его голова и его лик прекрасный,
Небо в блеске своем, и вокруг волоса золотые
Звезд, блестящих красой, рассыпаны преизобильно.
Два золотых рога у него по бокам и воловьих.
15 Это — восход и заход, божеств небесных дороги.
Солнце — очи его, и Луна — в противостоянье.
Ум его — это эфир, неложный, негибнущий, царский.
Все выражает и слышит он им; и нет никакого
Голоса, звука иль шума, молвы никакой нет,
20 Что ушла б от ушей Кронида сверхмощного, Зевса.
Вот какова голова у него, каково размышленье!
Светлое тело его — безграничное, без колебанья,
Неустрашимое, с крепкими членами, с мощью обильной.
Плечи, и грудь, и спина широкая этого бога —
25 Воздух пространный. Растут у него крылья на теле.
Всюду летит он на них. Его священное чрево —
Мать для всего земля и гор высоких вершины;
А поясница — волненье тяжкошумящего моря
И пучины. Основа внизу ему — корни земли нутряные,
30 Тартар широкий, земли пределы крайние также.
Все скрывая в себе, он снова на свет многомилый
Хочет наружу извлечь, чудеса совершая.
Синтез чувственного и сверхчувственного в олимпийцах, и прежде всего в Зевсе
62. а) Procl. in Tim. 28 с (I 310, 7D.) (Зевс-демиург, вместивший в себя умопостигаемые монады и ставший пределом умозрительного)
Итак, демиург есть единый в себе, определяющий предел умозрительных богов, бог, восполняемый умопостигаемыми монадами и источниками жизни; эманирующий из себя всю демиургию и выставивший более частных отцов Всего, сам же неподвижно утвердившийся на вершине Олимпа навеки и царствующий над двумя мирами — сверхмирного и небесного, объемля начало, средину и конец мира.
b) Ibid. I 317, 17 и 318, 20 D. (Устроение мира)
Если это говорится согласно с Тимеем и с оракулами, то этот демиург производителен согласно идеям, — сказали бы исходящие из богопреданного богословия, — и сам устрояет весь мир как единый и многообразный, разделенный по целому и по частям. Он единый, прославляемый Платоном, Орфеем и оракулами в качестве творца и отца Всего, отца богов и людей, рождающий множество богов, посылающий души в область порождения людей, как говорит об этом Тимей.
c) Procl. in Parm. 130 b (р. 799, 27 Cous.) (Раздельность мира в результате поглощения демиургом Фанета)
Ведь Орфей говорит, что после поглощения Фанета в Зевсе возникли все вещи, — так как первично и объединенно в том [Фанете], а вторично и раздельно в деми-
урге выявились причины всего мирового. Ибо здесь солнце, луна, само небо, стихии, и объединитель Эрот, и все вообще ставшее единым, —
Все это вместе в глубоком чреве Зевеса сокрыто.
Он не удовлетворился только этим, но и передает порядок демиургических форм (eidon), через который и чувственное получило в удел подобный чин и устройство.
d) Procl. in Tim. 41a (III 209, 3 D.) (Функции «отца», «творца» и «демиурга»)
Творец и отец — Зевс, который и ныне называет сам себя демиургом и отцом деяний, как сказали бы орфики. Только творец есть виновник частичной демиургии, как они сами сказали бы. Итак, единственно отцу подчинено все умопостигаемое, все сверхмирное, все мировое; отцу и творцу — все умозрительное, сверхмирное и мировое; единственно творцу — мировое. И всему этому научило нас истолкование Орфея, ибо все множество богов устроено сообразно каждой особенности из этих четырех. Каковы же деяния демиурга и отца? Ясно, что это есть все тела, состав живых существ и число душ, в отношении которых происходит приобщение [прочего]. Итак, все это несокрушимо по желанию отца. Ибо он дал им силу неизменного постоянства, так как оно длительно и охранительно [в смысле изоляции]. А умы, свыше входящие в души, не называются деяниями отца, ибо они не имели возникновения, но появились без рождения, как бы родившиеся в неприступных недрах и не выходя из них наружу. Они — первообразы не их, но средних и конечных. Ибо душа — первая из образов, а все целое, напр. живые существа, одаренные душою и разумом, рожденные и нерожденные, получили осуществление от умопостигаемых первообразов, которые содержало живое-в-себе существо.
e) Procl. in Crat. 395 а (48, 22 Pasqu.) (Зевс объединяет сверхчувственное и чувственное)
Обнаруживается весь демиургический род богов от всех прежде названных начальных и царственных причин, непосредственно от единого вождя титанических устроений, и прежде других демиургов — Зевс, унаследовавший единственную силу всей универсальной демиургической цепи, производящий и выставляющий все невидимое и видимое, пребывающий сам умозрительным по чину, но приводящий виды и роды сущего в устроение чувственных вещей, восполняемый выше него стоящими богами, дающий всему мировому из себя эманацию в бытие. Поэтому, очевидно, и Орфей передает, что тот сотворил все небесное поколение, Солнце, Луну и всех других звездных богов, сотворил и стихии подлунного [мира] и разделил на виды бывшее ранее в беспорядке,
установил держащиеся им цепи богов по всему миру и узаконил для всех мировых богов соответственный удел промышления в мире. И Гомер, следуя Орфею, воспевает его вообще как отца богов и людей, вождя, царя, верховного из владык.
f) Procl. in Tim. 35 a (II 145, 4 D.) (Исхождение в Зевсе множества из единства)
Далее, чтобы сказать согласно орфическим преданиям, не всякого умозрительного или умопостигаемого чина он признает неделимость, но говорит, что некоторые из этой категории сильнее, как одни названия сильнее других. Так, например, слова «царь» и «отец» он прилагает не ко всем чинам.
g) Simpl. in Arist. De coelo I 3, p. 270 a 12 (93, 11 Heib.) (Исхождение в Зевсе множества из единства)
Поэтому божественные мужи передали нам теогонии, — множество богов, пребывающее в едином и, можно сказать, по многоразличию из него проистекшее, воспевая его возникновение, поскольку оно установилось от единого, как и в происхождении чисел мы наблюдаем выхождение из единицы.
h) Damasc. 311 (II 177, 10 Rue.)
И это ни о ком другом из богов не открыл богослов, но согласно богопреданной мудрости, как символ его двойственного отношения к одному и другому, именно, что он умом содержит умопостигаемое, а чувство вводит в миры.