ГЛАВА VI
Говоря об античных теориях происхождения государства и права, мы должны во избежание недоразумений сразу же оговориться, что, имея дело с древними авторами, мы не можем приписывать им понятие «государство» в современной его трактовке. Фактически при изложении мыслей этих авторов слово «государство» условно подставляется — в силу укоренившейся традиции — на место античных терминов ή πολις, civitas и т. п.
С учетом этой существенной оговорки мы получаем право сказать, что проблема различных форм человеческого общежития, проблема возникновения государства занимала эллинскую политическую мысль с древнейших времен. Причем возникновение государства всегда связывалось в той или иной степени с возникновением права. Мы уже могли убедиться в существовании теснейшей неразрывной связи понятий «государство» (ή πολις) и «справедливость» (ή δικαιοσύνη) для Платона; чем-то само собой разумеющимся эта связь была и для Аристотеля. Он писал: «Понятие справедливости связано с представлением о государстве, ибо право, которое служит критерием справедливости, выступает как регулирующая норма политического общения» 1.
В развитии античных представлений о происхождении государства и права четко прослеживаются, на наш взгляд, две принципиально различные традиции: а) мифо-поэтическая и б) историко-философская (т. е. «научная»). Что же знаменуют собой эти традиции? Идет ли в данном случае речь о двух различных моделях мира, двух различных мировосприятиях, которые возникают и
развиваются параллельно, не перекрещиваясь друг с другом, или эти две линии где-то встречаются и одна из них закономерно переходит в другую? Подобный вопрос заставляет нас обратиться к гораздо более широкой и общей проблеме. Она формулируется так: каково взаимоотношение философского и дофилософского сознания, т. е. образа и понятия, мифа и логоса, субъективной веры и объективного (научного!) знания2. Известны точки зрения, выводящие греческую философию из мифа и религии, но известно также, что, например, К. Леви-Стросс считал переход от мифологии к философии всего лишь исторической случайностью3. Поэтому нам представляется, что развитие античных воззрений на происхождение государства и права может послужить не только примером, но в известной мере ответом на сформулированную выше проблему.
Мифо-поэтическая традиция, как и следовало ожидать, древнее традиции философско-исторической — она восходит к Гесиоду. Мы имеем в виду знаменитую концепцию «пяти веков», пяти этапов развития человечества: золотой, серебряный, медный века, век героев и, наконец, железный век 4. Каждый из пяти веков и соответствующее ему поколение людей — творение богов; смена этих веков и развитие форм человеческого общежития также происходит при их непосредственном участии, причем, строго говоря, ни для одного из пяти этапов развития Гесиод не дает четкого определения общественных форм и отношений (если не считать более определенного, но крайне пессимистического изображения картины железного века).
Следует, пожалуй, сразу же подчеркнуть то любопытное обстоятельство, что ни у кого из последующих эллинских поэтов, ораторов или философов мы не встречаем такой систематически изложенной концепции развития человеческого общества. Упоминания о «золотом веке» неоднократны, иногда речь идет о его более или менее точной временной локализации (как правило, в весьма отдаленном прошлом), но развернутой цельной концепции, подобной Гесиодовой, мы больше не знаем.
И тем не менее подобное представление продолжало жить. Доказательством того, что оно пережило века, служит, во всяком случае, в сфере поэзии, возрождение Гесиодовой схемы в «Метаморфозах» Овидия. Правда, еще до них яркую картину золотого века изобразил в своей четвертой эклоге Вергилий. Но детальной характеристики этапов развития человеческого общества это произведение, как известно, не дает. Мы не будем на нем останавливаться, отметим лишь, что самое замечательное в трактовке темы золотого века Вергилием заключается, пожалуй, в том, что подлинный золотой век автор видит не в прошлом, а в будущем. Это, несомненно, явное нарушение стойкой мифологической традиции.
Развернутую систематику истории человечества после Гесиода мы, действительно, находим только в «Метаморфозах». Внешнее отличие от первоначальной схемы заключается в том, что Овидий говорит только о четырех веках — век героев исключен из общей эволюции. Золотой век, как и у Гесиода, создан еще Кроносом (Сатурном) , все остальное — властителем мира Зевсом-Юпитером. Описание каждого из четырех веков в общем близко к Гесиодову, но, пожалуй, можно отметить более конкретные «приметы» того или иного этапа: для золотого века подчеркивается отсутствие законов (права), мирная и счастливая жизнь, для серебряного — появление жилищ, возникновение земледелия, для медного — жестокие войны. Как и у Гесиода, железный век изображается в весьма мрачных красках: стыд, правда, верность заменены обманом, насилием, коварством, возникла и развилась «проклятая страсть к обладанью», появились мореплавание, торговля, собственность на землю, люди проникли в земные недра — начали добывать железо и золото. Все это привело и приводит к войнам, грабежам, развитию алчности, распаду дружеских и даже родственных связей — не стало больше в этом мире справедливости5. Как известно, в «Метаморфозах» вслед за описанием четырех веков идет рассказ о потопе, а затем о Девкалионе и Пирре 6.
Но все это — чисто внешние особенности. Более глубокие и более принципиальные отличия заключаются в
том, что изменилась сама функция мифа. Если миф о смене веков в «Трудах и днях» отражает пусть наивное, но субъективно подлинное восприятие мира, то у Вергилия и Овидия он, несомненно, использован уже в качестве определенного приема. Для Вергилия описание золотого века — способ прославить правление Августа, даровавшее столь желанный мир после стольких лет изнурительной гражданской войны, и потому он так смело и решительно нарушает существующую традицию и переносит золотой век в будущее.
Для Овидия, который считал, что боги, как и мифы о них, созданы с целью устрашения толпы 7, рассказ о смене веков — всего лишь литературный сюжет с менее четко выраженной, хотя и не совпадающей с Вергилиевой, политической направленностью. Если же иметь в виду мировоззренческую основу «Метаморфоз», то речь может идти о довольно поверхностных умозрительных построениях неопифагорейского толка в красочной оболочке мифа. Таким образом, на примере развития Гесиодовой концепции нетрудно убедиться в том, как миф из мироощущения превращается фактически в литературный прием, что и свидетельствует о вырождении мифа, о переходе от мифа к логосу, от образа (поэтического) к понятию (научному).
Сходный процесс можно проследить на примере другого мифологического сюжета. Мы имеем в виду знаменитую концепцию истории человечества, изложенную софистом Протагором (если только считать, что она адекватно передана Платоном!). В интересующем нас плане весьма симптоматично вводное замечание самого Протагора, который говорит о возможности изложить свою концепцию либо в форме рассуждения («логоса»), либо в форме мифа.
Предпочтя эту вторую форму, он излагает миф о Прометее и Эпиметее. После того как Прометей даровал человеку огонь, человек стал причастен божественному уделу, стал признавать богов и воздвигать им алтари, овладел искусством речи, научился строить жилища, шить одежду и обувь, добывать из земли пропитание. Однако люди жили разбросанно, не имели городов, были слабее зверей и
часто погибали от них. Они еще не владели искусством жить в обществе, поэтому все попытки собираться вместе и спасаться от зверей, строя города, оканчивались неудачей. Люди непрестанно враждовали друг с другом, поэтому вновь вынуждены были расселяться и вновь неизбежно гибли.
Тогда Зевс, опасаясь за существование рода человеческого, послал Гермеса к людям, чтобы он ввел у них стыд и правду, «дабы они стали украшением городов и узами дружбы». Причем стыд и правда должны распределяться между всеми людьми, все должны быть им причастны, того же, кто не способен их принять, следует «убивать, как язву общества» 8.
В этом построении содержится ряд характерных моментов. Во-первых, первоначальное, естественное состояние людей изображается как разрозненность, взаимная вражда, т. е. как bellum omnium contra omnes. Таким образом, естественное состояние — отнюдь не золотой век (что противоречит концепции Гесиода — Овидия). Затем подчеркивается, что общество и государство создаются особым, «политическим» искусством, которое опирается на «стыд» и «правду». Оно не дано от природы, но ему можно и должно научиться. Собственно говоря, весь приводимый Протагором миф и служит доказательством этого тезиса. Но развитие подобных мыслей логически ведет к возникновению в дальнейшем так называемой «договорной теории» происхождения государства. И наконец, если рассматривать миф о Прометее и Эпиметее в целом, то его введение в диалог выступает тоже в качестве определенного литературного приема, что, кстати, оговорено и подчеркнуто самим Протагором.
Что касается последующего развития воззрений на государство и право, то оно протекает главным образом в аспекте историко-философского осмысления. Этот принципиальный поворот прослеживается достаточно рано, в рамках самой софистики (насколько, конечно, об этом мы в состоянии судить на основании крайне фрагментарного материала). Именно софисты (хотя и не Протагор) выдвинули чрезвычайно плодотворную для развития учения о государстве и праве антитезу: φύσίς и νόμος.
Нам известны высказывания на эту тему софиста Гиппия. Если в «Гиппии большем» говорится, что законы устанавливаются ради пользы, но, будучи плохо установленными, приносят лишь вред9, то в «Протагоре» устами Гиппия подчеркивается, что люди — родственники, свойственники и сограждане по природе, а не по закону, закон же, «будучи тираном над людьми, принуждает их ко многому, что противно природе»10.
Из этих общих положений Гиппий извлекает далеко идущие выводы. Нельзя, по его мнению, придавать серьезное значение законам и повиновению им, если сами творцы законов часто их переделывают или вовсе отменяют. Истинным законом, очевидно, может считаться лишь тот, который как бы выходит за пределы отдельных государств, одинаков для всех людей и установлен самой природой или богами 11. По всей вероятности, естественное право Гиппий и понимал как эти неписаные, дарованные людям богами законы.
К еще более крайним выводам приходили поздние софисты. В «Государстве» Платона достаточно четко сформулированы представления софистов о происхождении права. Поскольку обычно считается, что творить несправедливость хорошо, а терпеть ее — плохо, причем плохого в последнем случае всегда бывает больше, чем хорошего в первом, то люди решили договориться друг с другом относительно того, чтобы не творить несправедливости и не терпеть ее. Так возникают законодательство и взаимный договор. Таково же и происхождение справедливости, которая занимает «среднее место», не есть подлинное благо и по существу весьма условна 12.
В том же диалоге софист Тразимах окончательно развенчивает понятие справедливости: по его утверждению, справедливо то, что угодно сильнейшему, правителю, существующей власти. В конечном счете Тразимах даже приходит к выводу, что «несправедливость достаточно обширная сильнее справедливости», в ней больше власти, свободы, естественности, поскольку справедливость угод
на сильнейшему, а «несправедливость целесообразна и пригодна сама по себе» 13.
В «Горгии» софист Калликл (персонаж, возможно, вымышленный) , исходя из все той же антитезы φυσις — νόμος, утверждает, что законы устанавливаются слабыми людьми ради собственной выгоды, людьми, которые считают, что быть выше остальных постыдно и несправедливо, и потому проповедуют равенство. «Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо, когда лучший выше худшего и сильный выше слабого» Отсюда — вывод самого Калликла, а затем и таких более реальных представителей софистики, как Трасимах и Критий, о «сильном человеке», о «праве сильного».
Историко-философский аспект дальнейшего развития представлений о происхождении государства и права становится все более очевидным. Правда, мы почти ничего определенного не можем сказать о взглядах на этот вопрос Сократа. Можно лишь с большой долей вероятия утверждать, что он явно расходился с софистами в одном весьма существенном пункте: признавая, как и софисты, естественное право высшим основанием справедливости, он вместе с тем не противопоставлял φύσις и νόμος и отождествлял законное со справедливым 15. Сократ был и одним из первых провозвестников лозунга πάτριος πολιτεία, хотя его точка зрения на происхождение этого государственного устройства, которое он традиционно относил к отдаленному прошлому, остается нам неизвестной. Что касается мнения Сократа о различных формах правления, то речь об этом пойдет ниже.
Переходя к Платону, следует, очевидно, сразу же отметить, что в споре двух традиций — мифологической и исторической — он представляет собой последнюю фигуру, которая аккумулирует как бы оба эти направления. Он знает и ценит миф, он великолепно использует его 16, в частности неоднократно ссылается на Гесиода 17, однако миф для него уже не мироощущение, но лишь иносказание, т. е. в такой же степени прием, как и для софистов
(кстати, стоит вспомнить, что миф о Прометее и Эпиметее вложен в уста Протагору именно Платоном!). Отношение к мифам достаточно определенно выражено в «Государстве»: «Это, вообще говоря, ложь, хотя есть в них и истина». Значение мифа в основном воспитательное, но и тут не всякий миф пригоден, напротив, большинство рассказываемых ныне мифов следует отбросить 18.
Во всяком случае, в «Государстве», излагая свои соображения о возникновении полиса, Платон не считает нужным прибегать к помощи мифа. Свой тезис о том, что государство создают человеческие потребности, он обосновывает, опираясь на логику и «реалии», т. е. в чисто «научном» плане 19. Еще более явно подобная тенденция проступает в «Законах». В этом произведении довольно подробно и развернуто характеризуются этапы развития человечества от потопа до возникновения государства и права. Справедливость требует отметить, что в том же самом диалоге, хотя и в несколько иной связи, Платон приводит предание о существовании при Кроносе, т. е. в глубочайшей древности, идеального общественного строя и блаженной жизни людей, которым «все в изобилии и само собой доставалось». Царями и правителями в ту эпоху были якобы даже не люди, но некие добрые демоны (οί δαίμονες). Они, не затрудняя людей, заботились о них и обеспечивали им мир, изобилие, справедливость. Это была такая счастливая эпоха, которой «лучшее нынешнее государственное устройство» может лишь подражать 20.
Однако рассказ об основных этапах развития человечества у Платона фактически никак не связан с названным мифом и развертывается в конкретно-историческом аспекте. В этом своем рассказе Платон устанавливает три этапа (или «цикла») общественного и культурного развития и дает определенную характеристику каждому из них.
Первый цикл — это «династия» (ή δοναστεία), т. е. такая форма общественного бытия, когда люди жили мирно, довольствуясь необходимым, когда не было ни бедных, ни богатых и когда поэтому царили добрые нравы. Писаных законов не существовало, да в них и не было
Второй цикл — это аристократия (ή αριστοκρατία) или царство ( ή βασιλεία), т. е. эпоха, когда возникает земледелие, создаются большие поселения, зарождаются законодательство и выборная власть. Очевидно, именно в эту эпоху и складывается государство как таковое22.
Но Платон знает и третий цикл. Государственную форму, характерную для этого периода, он не называет, говоря лишь, что в ней «сливаются все виды и состояния государственных правлений», и ссылаясь на пример основания Илиона 23.
Нас в данный момент интересует не анализ перечисляемых Платоном государственных форм, а сугубо реалистическая и конкретно-историческая ориентация рассуждения о трех циклах развития. Эта направленность ощущалась и была отмечена еще в самой древности. Страбон, упоминая о схеме Платона, считает, что она основана, так сказать, на топографическом принципе. Поскольку три цикла возникают и развиваются у Платона после потопа, то люди, испытывая страх перед наводнениями, первоначально селились на вершинах гор (первый цикл), затем — по склонам гор (второй цикл) и, только окончательно осмелев,— на равнинах (третий цикл). Обоснование, как видим, вполне реалистическое и «научное» (в противоположность мифу!) 24.
Окончательно разрывает с мифологической традицией Аристотель. Даже самая его манера изложения материала, его Kathederstil, противопоставлены мифу. Не случаен, видимо, и отказ от формы диалога. «Политика» Аристотеля — научный трактат в современном значении этого понятия.
С самого начала Аристотель подчеркивает естественный характер возникновения государства. Вполне естествен и даже необходим (в целях воспроизведения человеческого рода) союз между мужчиной и женщиной; не менее закономерен для взаимного самосохранения союз между теми, кого сама природа предназначила к господ
ству и к подчинению, т. е. между господином и рабом. Из обоих этих типов объединения возникает первая и основная форма общественного бытия — семья (ή οικια). Объединение нескольких семей, имеющее прочный, долговременный характер, приводит к возникновению более высокой формы общежития — селения или общины (ή κώμη). Это, по выражению Аристотеля, как бы «колония семьи».
И наконец, объединение ряда селений есть уже объединение вполне завершенное, т. е. высшая форма общественного бытия — государство (ή πόλις). Причем государство возникает ради удовлетворения человеческих потребностей (это, так сказать, причина возникновения государства), но существует оно ради достижения благой жизни (это, так сказать, цель существования государства). Аристотель подчеркивает, что государство — продукт естественного развития и человек по природе своей — существо политическое 25. Эти положения Аристотеля достаточно хорошо известны, и мы лишь хотим отметить, что выводы о становлении и роли государства привели его к серьезной критике теории государства Платона 26.
Кроме того, для нас представляют особый интерес два момента: а) по мнению Аристотеля, государство (полис), будучи по существу такой же формой общественного бытия, как селение (община) или семья, отличается от них степенью развития — только полис представляет собою вполне завершенный и самодовлеющий организм; б) поскольку человек по природе своей есть существо политическое, то люди, даже не нуждаясь во взаимопомощи, инстинктивно стремятся к общению и к упорядоченному сожительству. Для Аристотеля не возникает поэтому противоречия между φύσις и νόμος, и писаное право как регулятор общественной жизни не только не противоречит праву естественному, но есть, как уже упоминалось, «критерий справедливости».
Однако Аристотель расходится с софистами не только в этом пункте. Его ярко выраженное и им самим подчеркнутое представление о естественном характере происхож
дения государства по существу противоречит столь распространенной среди софистов «договорной теории». В целом же его учение о происхождении государства, да и вся его теория государства как таковая, базируется на научной (историко-философской) основе.
Кратким изложением взглядов Аристотеля можно завершить обзор древнегреческих концепций происхождения государства и права и перейти к Риму. Здесь прежде всего придется снова обратиться к Средней (Римской) Стое и ее представителям.
Мы не останавливаемся на воззрениях старых стоиков. Да это и едва ли возможно: сохранившиеся фрагменты настолько малочисленны и лапидарны, что взгляды, скажем, Зенона и его ближайших последователей на происхождение государства, строго говоря, почти неизвестны. Поэтому возможны лишь некоторые априорные заключения. Поскольку для старых стоиков такие формы общественного бытия, как полис, народ, племя, были безразличны (αδιάφορα) и рассматривались ими как неизбежность, навязанная извне, истинной же формой общения они считали разумное общение в ойкуменическом масштабе, то естественно предположить, что проблеме происхождения безразличных для них форм они уделяли не столь уже много внимания.
Несколько иным было отношение к этим проблемам представителей Средней Стои. Общая задача этого философского направления, заключавшаяся в «приспособлении» старостоической этики (и «политики») к запросам римской средиземноморской державы, была уже рассмотрена выше27. Если же иметь в виду взгляды отдельных представителей Римской Стои, то следует, очевидно, обратиться в первую очередь к Полибию. Что касается Панетия и Посидония, то о них можно высказать лишь самые общие соображения. Отправляясь от основного положения Старой Стои о родстве и общности людей в силу разума (что, кстати, роднит людей с богами), Панетий и Посидоний вместе с тем отнюдь не отрицали государства. Более того, они интересовались проблемой его происхождения. Очевидно, под влиянием Аристотеля (а возможно, и Дикеарха) они считали, что государство возни
кает не на основе договора, а вырастает естественным образом. Причина возникновения — объединительно действующая сила разума. Цель любого государства — осуществление добродетельной жизни, т. е. блага людей на основе справедливости.
Под воздействием тех же перипатетиков, и прежде всего самого Аристотеля, Панетий и Посидоний проявляли, насколько мы в состоянии судить, большой интерес к реально существовавшим государственным формам, к их смене, к проблеме наилучшей формы правления. Можно и следует говорить о близости их рассуждений и взглядов Полибия, причем в целом ряде случаев неясно, кто у кого заимствовал то или иное положение. Впрочем, этот специальный вопрос в данном случае не имеет существенного значения.
Переходя к римским интерпретациям вопроса о происхождении государства и права (к ним мы относим и интерпретацию Полибия), сразу же подчеркнем то обстоятельство, что в Риме мы не наблюдаем какой-то единой, господствующей, общепризнанной теории. Вместе с тем можно отметить бесспорную (и окончательную) победу «научного» подхода, историко-философской тенденции. Не случайно поэтому три наиболее яркие картины, три наиболее полно разработанных в Риме варианта становления государства несут на себе печать основных философских направлений: стоицизма (Полибий), эпикуреизма (Лукреций) и эклектизма (Цицерон), если только эклектизм позволительно считать каким-то особым направлением.
Все три варианта, как и три представляющих их автора, дают сугубо рационалистическую и «антимифологическую» трактовку проблемы. Это свидетельствует не только о новом этапе развития теории государства и права, но и о новом, принципиальном повороте вообще в античном мировоззрении в эпоху эллинизма и становления римской мировой державы. Знакомство с тремя названными «вариантами» неизбежно предполагает описательное в значительной мере изложение материала, причем при этом изложении наиболее подробно мы — по причинам, которые будут указаны ниже — остановимся на концепции Цицерона.
Начинать, однако, следует с Полибия. Он строит свое рассуждение о возникновении организованного общества
и государства, опираясь, как и Платон в «Законах», на представление о потопе или каком-то ином стихийном бедствии, погубившем род человеческий. С этого момента наступает как бы новый период или цикл развития. Немногие уцелевшие по воле случая люди неизбежно и закономерно, в силу того что каждый в отдельности слишком слаб и беззащитен, начинают опять, как и до потопа, собираться вместе, объединяться, искать взаимной поддержки. То же самое наблюдается у животных и вообще у всех живых существ. Как у животных, так п у людей вожаком всегда становится сильнейший. Это — закон самой природы. Сначала единовластие покоится исключительно на силе, но постепенно среди людей распространяются дружеские связи и отношения, основанные уже на разуме, на добровольности, и именно с этого времени возникают царская власть и правление, а также первые этические критерии28.
Этические критерии развиваются на основе житейской практики: отношение детей к родителям, взаимопомощь в беде, чувство благодарности. В зависимости от того, как складываются подобного рода взаимоотношения, у людей постепенно формируются представления о добре и зле, о том, чем одно отличается от другого, наконец, о том, что приносит общую пользу или, наоборот, общий вред.
То, что приносит общую пользу, должно всячески поддерживаться, вызывать между людьми соревнование; приносящее же вред — изгоняться, вызывать презрение. Так зарождаются право и суд, который, естественно, должен быть предоставлен правителю. Последний же должен действовать разумно и справедливо; собственно говоря, именно таким путем единоличный правитель превращается в царя, и «царство рассудка сменяет господство отваги и силы»29. Так изображает Полибий становление государства; вслед за этим рассуждением идет подробное описание вырождения и круговорота государственных форм.
Сказанного достаточно, чтобы получить представление о происхождении государства и права в интерпретации
Полибия. Что же касается его источников, то в данном случае речь должна идти о стоиках и Платоне.
Влияние стоических воззрений наиболее заметным образом сказывается на представлении Полибия о естественном характере возникновения государства (в силу природного стремления людей к взаимной поддержке и защите). Возникновение государства не в результате договора, а спонтанно, естественным путем — одна из наиболее характерных черт стоической теории (во всяком случае, Средней Стои).
Что касается влияния Платона, то оно отражается на общей схеме рассуждения (потоп, гибель предшествующих поколений и т. п.), а быть может, и на подчеркнутом расчленении понятий «единоличный правитель» и «царь». Вполне вероятно, что таким именно образом Полибий интерпретирует устанавливаемое Платоном различие между теми циклами развития, которые у него именуются «династией» и царской властью.
Перейдем теперь к другой тщательно разработанной картине зарождения жизни на земле и постепенного развития человеческого общества. Она принадлежит Лукрецию и отличается рядом своеобразных черт. По мнению Лукреция, земля справедливо считается всеобщей матерью. Она породила сначала травы и растения, затем различных животных и птиц и, наконец, человека. Людской род был зачат в некотором подобии утроб полурастительного происхождения, поскольку корни их углублялись в землю. В этих утробах происходило созревание плода, а затем новорожденным земля давала пищу, трава служила подстилкой, теплый климат позволял обходиться без одежды. Но постепенно мощное плодородие земли, как это бывает с годами и у женщин, иссякло, и она, перестав производить то, что давала раньше, стала порождать уже нечто другое 30.
Небезынтересно, что, повествуя о развитии жизни на земле, Лукреций по сути высказывает мысль о своеобразном «естественном отборе»: он считает, что земля пыталась создавать и различные неудачные, неполноценные формы человеческих существ, различных «уродов», но они не смогли ни приспособиться, ни выжить, и потому природа «положила запрет» на их существование. То же
относится и к различным видам животных — сохранились и выжили лишь те из них, кто отличался силой, ловкостью или находил себе защиту у человека. Попутно Лукреций обрушивается на совершенно несуразные и вздорные, с его точки зрения, россказни о существовании некогда живых тварей со «смешанным естеством»: кентавров, скилл и т. п., несмотря на то, что они так ярко изображаются в различных преданиях31.
Конечно, говоря об идее естественного отбора у Лукреция, мы учитываем, что эта идея по существу имела мало общего с современным пониманием проблемы. В специальной литературе не раз отмечалось, что Лукреций не признавал борьбы за существование в качестве постоянно действующего фактора, вымирание неполноценных форм и организмов («уродов») объяснял неудачным сочетанием первоначал и, наконец, утверждал, в соответствии со своей концепцией, что виды «от века неизменны» 32.
Что касается изображения жизни первобытного человека, то картина, набросанная Лукрецием, отнюдь не блещет радужными красками. Люди Жили, скитаясь, как дикие звери, не умели обрабатывать землю, питались только тем, что производила сама природа, т. е. занимались собирательством. Каждый заботился лишь о самом себе, господствовала грубая сила, и потому не существовало никакого представления об общем благе, никаких законов или хотя бы обычаев33. Такая картина, конечно, весьма далека от представлений о золотом веке.
Коренной поворот в развитии человечества произошел тогда, когда люди научились строить жилища, одеваться, добывать огонь и когда возникла семья. Это привело к смягчению нравов, люди пришли к убеждению, что следует оказывать сострадание и помощь детям, женщинам и вообще более слабым, а также жить в дружбе с соседями. Так по общему соглашению (или «договору») сложилась некая устойчивая форма общежития34.
Утверждая, что эта первоначальная государственная форма была создана самими людьми, явилась результатом их сознательных усилий, Лукреций в то же время всячески подчеркивает естественное и стихийное происхождение языка35. Он отвергает идущую от Платона гипотезу, согласно которой язык — изобретение какого-то одного выдающегося человека. Здесь же он дает вполне рационалистическое (и антимифологическое) объяснение происхождения огня, без всяких ссылок на Прометея36.
Все это вместе взятое, по мнению Лукреция, свидетельствует о том, что возникает государство. Высшая власть в государстве принадлежит сначала царям, затем царскую власть сменяет правление выборных должностных лиц, которые подчиняются законам. Распространяется почитание богов, воздвигаются алтари, храмы. Люди открывают различные металлы, учатся их обрабатывать и пользоваться ими. Наиболее широкое применение сначала получает медь, но постепенно она вытесняется железом. Развивается военное дело, процветает и мирный труд: долины покрываются пашнями, виноградниками, рощами олив. Наконец появляются разнообразные искусства, доставляющие людям отдых и наслаждение37.
Такова картина развития человечества и становления государства в изображении Лукреция. Пожалуй, наиболее интересным и вместе с тем наиболее дискутируемым следует считать вопрос о том, как понимал и оценивал процесс развития сам автор. Разделял ли Лукреций пессимистическую концепцию постепенного ухудшения жизни человечества, известную со времен Гесиода и его учения о золотом и железном веках? Был ли он сторонником циклической теории, столь ярко представленной к его времени Полибием? Или, быть может, обосновывая свое представление о развитии человеческого общества, он рассматривал это развитие как движение поступательное, т. е. был не чужд идее прогресса?
Еще в конце прошлого века известный исследователь эпикуреизма М. Гюйо утверждал, что эпикурейское учение, и Лукреций в частности, впервые выдвинуло идею
прогресса применительно к истории человечества58. Однако и сам Гюйо отстаивал это утверждение далеко не безоговорочно, да и в дальнейшем не раз подчеркивалась противоречивость позиции Лукреция, который, отмечая, с одной стороны, развитие и успехи материальной культуры, одновременно констатировал растущий в обществе моральный упадок.
Иногда констатацию связи культурного развития с разложением морали возводят непосредственно к этике эпикуреизма. На наш взгляд, в этом нет необходимости — мы имеем дело с довольно распространенной схемой, с locus communis, весьма характерным для популярного в определенных кругах римского общества учения об упадке нравов и необходимости нравственной реформы. Подобная схема достаточно ярко отражена, например, в исторических экскурсах Саллюстия.
Возвращаясь к Лукрецию, хотелось бы подчеркнуть, что, несмотря на критические ноты в его изложении, общая картина развития от первобытности и дикости вплоть до расцвета общества (выборные власти, законность, земледелие, ремесла, искусства) есть картина поступательного движения человечества, т. е. прогресса. Нам представляется вполне правильным наблюдение Я. М. Боровского, что Лукреций, характеризуя последний (пятый) этап развития, вольно или невольно облекает его «в конкретные формы римской исторической легенды», т. е. имеет в виду римское общество39. Уже один этот факт говорит в пользу прогрессивной концепции развития, а потому мы согласны с выводом, что «пафос возникающей здесь величественной картины неуклонного прогрессивного движения человечества определяет ту философию культурного развития, которую Лукреций черпает в своем поэтическом постижении мира, более глубоком, чем служащая для него лишь частичным и недостаточным выражением эпикурейская доктрина» 40.
Что касается проблемы источников и общей близости Лукреция к эпикуреизму (или зависимости от него), то частные отклонения не имеют решающего значения. И если в последнее время ставился вопрос о более карди
нальных расхождениях Лукреция с Эпикуром41, то они никак не относятся к антропологии Лукреция. Здесь влияние эпикурейского учения бесспорно — и рационализм, и материализм Лукреция, в частности его представления о «договорном» характере государства, объясняются именно этим влиянием. Более того, концепция становления государства и права в результате некоего соглашения, договора (ή συνθήκη ), вероятно, может быть возведена к самому основателю эпикурейской школы.
Конечно, рационализм, «антимифологическое» направление всех построений и выводов Лукреция давно известны, но не может и теперь не вызывать восхищения глубина и дальновидность некоторых его прозрений: идея «естественного отбора», «собирательство» как определенный этап в развитии человеческой деятельности, учение о происхождении языка, объяснение перехода от меди к железу не в смысле смены Гесиодовых «веков», а как переход от медных орудий к железным. И наконец,— картина (или даже теория!) прогрессивного развития человечества, венчающая всю его антропологию.
Остановимся в заключение на концепции Цицерона, которую мы назвали «эклектической». Верный своему принципу объединять вое то «лучшее», что он находил в различных философских учениях и системах, Цицерон в собственных рассуждениях о происхождении государства и права как бы подводит итог развитию греческой политической мысли в этой области, дополняя его некоторыми основными положениями уже специфически римской интерпретации.
Какова же, по мнению Цицерона, причина объединения людей в организованное общество, причина возникновения государства? Если в диалоге «Об ораторе» говорится о силе слова и красноречия как причине объединения людей в государство, то там же эта точка зрения подвергается развернутой критике42. Затем, если в более ранних своих трактатах и речах Цицерон считал основной причиной объединения слабость людей, их взаимную вражду и невозможность поодиночке противиться диким зверям43, то в диалоге «О государстве» он уже полеми
зирует со сторонниками подобных взглядов (каким был, например, Полибий) и считает первой причиной объединения людей врожденное стремление человека к общежитию, его «общественный импульс»44. По мнению Цицерона — и этот взгляд, несомненно, сближает его с Аристотелем, с перипатетиками,— человек, не испытывая даже ни в чем нужды, не может жить вне общества себе подобных.
Но это не значит, конечно, что дар речи и разум, т. е. то, что и отличает людей от диких зверей, не имеет значения для объединения людей в организованное общество. Разум и речь (ratio et oratio) — единственно возможные формы связи в общечеловеческом масштабе45, и потому без них никакое взаимное общение, никакое истинное сближение невозможны.
Близок Цицерон и к точке зрения Панетия, в соответствии с которой государство и собственность изначала связаны друг с другом и охрана собственности есть причина (или, во всяком случае, одна из причин) образования государства. Цицерон утверждает, что собственность возникает из того, что от природы было общим; следовательно, собственность — явление не природное и не естественное, но она возникает лишь на основании захватов или в силу определенного соглашения, условия, закона46.
Каков сам процесс становления государства? Ответ Цицерона на этот вопрос менее всего оригинален. В соответствии с общепринятыми взглядами, идущими еще от Платона и Аристотеля, он выводит государство из семьи. В «О государстве» Цицерон сам подчеркивает элементарный, даже «школьный» характер этих положений47, в своем же последнем философском трактате — «Об обязанностях» — он пишет: «Первоначальные узы состоят в браке и супружестве, затем — в появлении детей, дальнейшие — в единстве дома и общности имущества, а это уже начало и как бы рассадник государства (principium urbis et quasi seminarium rei publicae) » 48.
Чрезвычайно любопытны взгляды Цицерона на происхождение права. Он достаточно четко разделяет понятия
«право» и «закон», различные типы права. Им даже выработана некая систематика: зависимость того или иного типа (категории) права от степени общности людей. Вопрос об этих степенях общности затрагивается Цицероном неоднократно. В первой книге трактата «Об обязанностях» говорится о следующих степенях или градациях: наиболее широкая или «беспредельная» (infinita) степень общности обнимает собой все человечество, это и есть человеческое общество (т. е. societas), затем идет более тесная общность — племя, народность (gens), наконец, еще более тесная общность и связь — гражданская община (т. е. civitas) 49.
В третьей книге трактата Цицерон проводит четкое разделение между ius civile и ins gentium, подчеркивая, что первое не может считаться гентильным правом, тогда как ius gentium должно быть одновременно и ius civile50. Здесь же снова говорится о степенях общности между людьми, что свидетельствует об определенной связи между этими двумя линиями. Той степени общности, которая олицетворяется понятием civitas, соответствует, несомненно, ius civile; что же касается ius gentium, то оно, по мнению Цицерона, соответствует как понятию gens, так и наиболее широкой степени общности — societas.
Это лишь подтверждает мысль о том, что во времена Цицерона ius gentium трактовалось уже расширительно, не только как право, распространяющееся на перегринов или вообще на людей свободных, но как ius naturale, т. е. как высший и вечный закон, данный самой природой или богами. Одно место из третьей книги трактата определенно свидетельствует, что Цицерон отождествлял ius gentium с естественным правом 51, или, во всяком случае, считал естественное право (ratio naturae) основой ius gentium.
Более того, нам представляется поэтому возможной следующая несколько условная реконструкция систематики Цицерона: общности civitas соответствует ius civile, общности gens — ius gentium, общности societas — jus naturale или, по терминологии самого Цицерона, ratio naturae. Конечно, такая реконструкция не бесспорна, по все
же то различие, которое Цицерон Допускает между обычаем (mos) и законом, между законом и правом, позволяет считать, что под naturae ratio, quae est lex divina et humana52 он понимал все-таки нечто, не совсем совпадающее с понятием ius gentium.
Но это не значит, конечно, что Цицерон обязательно противопоставлял φύσις и νόμος. Чрезвычайно интересное рассуждение о происхождении законов и права в трактате «О законах» скорее свидетельствует об обратном. Цицерон присоединяется здесь к «ученейшим мужам» (т. е. к стоикам), которые считают, что следует исходить из закона, определяя его как заложенный в природе высший разум (lex est ratio summa insita in natura). Этот высший разум велит нам поступать правильно и запрещает совершать правонарушения; он же, интерпретированный мышлением и рассудком человека, превращается в закон53.
Далее следует рассуждение о некотором различии самого понятия «закон» у греков и у римлян. Но, несмотря на это различие, бесспорно следующее: возникновение права следует выводить из закона. Закон же есть сила самой природы, мысль и сознание разумного человека, критерий права и бесправия. Вот почему при обосновании права мы и должны исходить из этого высшего и общего для всех веков и народов закона, возникшего раньше любых писаных законов, раньше любых государств 54. При подобной трактовке вопроса никакого противоречия между φύσις и νόμος, конечно, не возникает.
Более того, закон рассматривается Цицероном как главная форма связи между людьми и богами. «Так как нет ничего лучше разума, а он присущ и человеку, и божеству, то первая связь между человеком и божеством — в разуме». Но разум есть закон, следовательно, люди связаны с богами также и законом. А все те, кто связан между собой общими правами и законами, представляют собой единую общину (civitas). Поэтому весь мир можно рассматривать как некую единую общину богов и людей 55.
В трактате «О законах» проводится еще одна чрезвычайно важная мысль. Сначала ее в общей форме высказывает Аттик: «Во-первых, мы снабжены и украшены как бы дарами богов; во-вторых, у людей существует лишь одно равное для всех и общее правило жизни, и все они связаны, так сказать, природным чувством снисходительности и благожелательности, а также общностью права» 56.
Таким образом, чувство социальной общности, влечение людей друг к другу не только заложено в самой природе, но и тесно связано с понятием справедливости. «Справедливости вообще не существует, если она не основана на природе, а та, которая устанавливается в расчете на выгоду, уничтожается из соображений другой выгоды». Более того, если не считать природу основанием права и законов, то все доблести: благородство, любовь к отчизне, чувство долга, желание служить ближнему, чувство благодарности — все это уничтожается, ибо подобные чувства возникли и могли возникнуть лишь потому, что «мы по природе своей склонны любить людей, а это и есть основа права» 57.
Итак, по Цицерону, основа права — не мнения людей, но природа, не писаные законы, созданные людьми, но природный, естественный закон, который есть одновременно высший разум, справедливость и который служит связующей нитью между людьми и богами. И, только руководствуясь им, люди способны отличать право от бесправия, честное от позорного, доброе от злого и стремиться к тому, что честно и справедливо ради самих этих доблестей. Ибо нет на свете ничего более несправедливого, чем желание награды или платы за справедливость 58.
Таковы в общих чертах взгляды Цицерона на становление государства и права. Если говорить о происхождении этих взглядов, то следует признать, что Цицерон в данном случае, как и обычно, находился под перекрестным воздействием ряда источников. Речь должна идти о Платоне и Аристотеле, о стоиках, о Панетии и Полибии, короче говоря, о некоем «эклектическом» освоении греческих политических теорий в сочетании со специфически римским подходом к проблеме в целом. Специфич
ность же подхода достаточно ярко проявляется в том, что рассуждения Цицерона о происхождении государства и права, как, впрочем, и все остальные элементы его государствоведческой теории, нацелены на одно — на доказательство определенной исторической миссии Римского государства. В этом вовсе не трудно убедиться, раскрыв вторую книгу трактата «О государстве», где дается краткий очерк римской истории и где Римское государство, по словам самого Сципиона, рассматривается в качестве реально существующего и великого «образца» (exemplum) 59. Однако на чрезвычайно сложном, иногда переходящим в прямую полемику отношении Цицерона к его источникам, как и на проблеме Roma aeterna, мы еще остановимся несколько ниже 60.
В заключение коснемся снова вопроса о характере — естественном или «договорном» — происхождения государства. Если Полибий был сторонником естественного пути, а Лукреций сторонником «договорной теории» (в ее зачаточном виде), то Цицерон как бы объединяет обе точки зрения. Первоначальной причиной, как уже указывалось, он считает естественное стремление людей к общежитию, но образование государственных институтов невозможно без определенного «согласия в вопросах права» (iuris consensus) 61.
Далее Цицерон, как бы подводя итог своим соображениям о причинах возникновения государства и переходя уже к вопросу о формах правления, говорит: «Итак, всякий народ (populus), который и есть такое объединение множества людей (coetus multitudinis), какое мною описано, всякая гражданская община (civitas), которая и есть устроенье народа (constitutio populi), всякое государство (res publica), которое, как мною сказано, есть достоянье народа (res populi), должны, чтобы быть долговечными, управляться в соответствии с неким замыслом (consilio quodam) » 62.
Подведем теперь общие итоги.
1. Переход от мифо-поэтической трактовки проблемы становления человеческого общества и государства к ра
ционалистическим, научным толкованиям не приводит к выработке какой-то единой и стройной теории. Однако рационалистическая традиция, несмотря на различие «картин» становления государства, изображаемых различными мыслителями, включает в себя ряд общих черт, общих положений, которые и попытался синтезировать в своем построении Цицерон. Это, как правило, положения общетеоретического характера: вопрос о естественном или договорном происхождении государства, соотношение понятий φύσις и νόμος, закона и права, понятие справедливости, значение и роль семьи.
2. По мере развития воззрений на происхождение государства наблюдается характерная тенденция своеобразной «оптимизации» исторического процесса: от пессимизма Гесиода (постепенное ухудшение от золотого века к железному), через концепцию неизбежно повторяющегося круговорота государственных форм у Полибия к достаточно четко выраженной идее прогресса человечества у Лукреция (в этом плане примечательна и трансформация мифологической схемы в четвертой эклоге Вергилия) или убежденности Цицерона в вечности и величии Рима (концепция Koma aeterna).
3. Греко-римская рационалистическая (научная) интерпретация учения о происхождении государства и права содержит в зародыше многие теории XVIII—XIX вв. (в этой же области политического мышления) : патриархальную (происхождение государства из семьи: Платон, Аристотель и т. д.) ; патримониальную (из права собственности на землю: Панетий, Цицерон); насилия (поздние софисты), наконец, договорную (причем уже известны две противоположные концепции «додоговорного» общества — «золотой век» или, наоборот, дикость и состояние всеобщей вражды: софисты, Полибий, Лукреций, Цицерон).